Introdução:
Se quisermos estabelecer uma conexão entre este trabalho
sobre Bergson e nosso texto o deus de
Spinoza, devemos fazer alguns apontamentos introdutórios para não
alongarmos demais o discurso; embora sejam textos isolados, a leitura de ambos
a partir da compreensão desta breve introdução permitirá a intuição intelectual
fundamental e única que se presenta na diversidade de (trans)figurações do
pensamento nas palavras conceituais e nas imagens de pensamento dos diferentes
pensadores.
Primeira
intuição: a ciência opera somente representações simbólicas e conceitos
cristalizados através de cálculos de sombras particulares relativizadas e
comparadas entre si, as quais ocultam o absoluto (duração pura) na
espacialização do tempo, que se degrada na matéria; portanto, é preciso uma
simpatia do sujeito com o mundo objetivo (uma unificação do páthos do homem com o ente em si) mediante
uma intuição do absoluto, para alcançarmos a intelecção do tempo qualitativo, a
duração pura, que a inteligência procura calcular espacialmente nas formas
cristalizadas de um tempo espacializado, tempo tornado quantitativo. Mas a
duração é uma realidade concreta que escapa à inteligência quantificadora (à
vontade de poder que quer imprimir ao devir o caráter de ser). A duração é o
devir mesmo da vida e da consciência, cuja existência depende da rememoração de
suas percepções passadas, de modo a reinventá-las a cada instante para
adaptar-se ao presente. Esse devir autocriativo da vida é perpassado por uma
força propulsora de seu movimento, o elã vital. Em seu devir evolutivo, a vida
se torna complexa e atinge o instinto, no animal, e a intuição no homem (bem
como a inteligência representadora que quantifica e espacializa o tempo). A
intuição é o próprio instinto consciente de si e de seu vir a ser criador.
Segunda
intuição: essa simpatia da consciência com o absoluto mediante uma intuição da
duração equivale a um amor intelectuallis
dei (amor intelectual a Deus), na medida em que esse deus seja pensado como ente infinito; a substância de Spinoza. Essa substância é causa sui, causa de si mesma e ente cuja essência envolve a
existência, cuja possibilidade envolve a realidade, cujo conceber (pensar)
envolve o ser (existir, estar-aí). Os atributos da substância constituem sua
essência infinita; dois atributos nos quais (pensamento e extensão) ocorrem
modificações que se diferenciam e se individuam em efeitos produzidos na
substância: alma e corpo, assim possibilitando o vir a existir de um ente
finito tal como o homem. O conhecimento do homem acerca da essência de deus ou da substância se dá
adequadamente enquanto é possível ao homem conhecer os atributos da substância,
nos quais nossa alma e nosso corpo constituem respectivamente uma modificação,
a saber: a primeira, modificação do pensamento, e o segundo, da extensão. Tal
conhecimento permite uma intelecção da essência eterna e infinita da substância
(Deus), e o amor por tal intelecção
constitui aquela simpatia com o ente em si mesmo que Bergson denomina intuição
do absoluto como tempo. É possível, assim, chegar a entender que e como da
necessidade absoluta em sua liberdade onipotente (deus, vida, substância,
absoluto, tempo puro...) nasce uma contingência finita que perece no retorno do
absoluto à sua atividade produtora (que nunca sai de si e nunca cessa no
produzir da natureza naturada que nasce e morre como movimento do retorno a si
repousante do único ato de gerar que se autoconsuma e se autoconsome como natureza
naturante)
Terceira
intuição: essa simpatia, esse amor
intelectuallis dei é um amor fati.
E assim como Spinoza (e Bergson), Nietzsche não vê oposição entre a liberdade
da vontade, que se individua no homem (conforme Schopenhauer), e a necessidade
que se expressa na matéria e na objetividade do mundo natural ao qual devemos,
como seres vivos, nos adaptar e que devemos utilizar como meio de nossa
sobrevivência através do trabalho e da transformação do ambiente hostil da
natureza em ambiente favorável na constituição de uma cultura (Hegel e Marx;
trabalho como produção do espírito no evolver histórico mediante a dialética do
senhor e do escravo; produção material da sociedade mediante exploração do
homem pelo homem no conflito entre a classe social exploradora e a explorada nas
relações de propriedade e nos modos de produção que evolvem segundo as leis do
materialismo histórico-dialético). A necessidade e a liberdade são um só na
potência infinita da substância una em si mesma, esta como fonte inesgotável de
modificações e individuações, Deus como
causa de si e unidade entre natureza naturante e natureza naturada. Assim, o
amor intelectual a deus opera o
máximo de alegria e de afirmação do poder da vida como esforço por perseverar
em seu ser (conatus), de tal maneira
que a intelecção ou concepção do ser (essência) da vida como vontade de poder
se plenifica mediante uma intuição produzida afetivamente no corpo e figurada,
na imaginação, pelo pensamento-imagem da existência efetiva do todo, a saber,
como eterno retorno (devir criador da vida, que negado resulta em morte e
niilismo, e afirmado prolifera infinitas possibilidades de fecundação e
germinação de vida). Ao páthos do amor fati corresponde tal junção de
conceito e realidade do conceito (unidade lógico-ontológica) da vida que se
compreende vontade de poder e se afirma no eterno retorno. Com isso, pensamos
que os trabalhos sobre Bergson e Spinoza apresentem uma conexão interna, se
compreendidos a partir desta breve introdução.
*
O
estudo da matéria dispõe o objeto em vista da medida e do cálculo. O estudo do
espírito, a despeito do estabelecimento de relações e comparações, pretende
“simpatizar-se” com a realidade. Ambos, porém, devem associar-se mutuamente; o
primeiro trata do tempo espacializado e do espaço mesmo, enquanto o segundo
trata da duração real, tempo puro não espacializado. Assim, Bergson procede a
uma distinção entre ciência e metafísica, admitindo-se ainda uma filosofia ou
metafísica da ciência imanente à ciência e inspiradora da constituição do
conhecimento científico.
Segundo
Bergson, há duas maneiras de conhecer: uma que se detém no relativo, e outra
que se detém no absoluto. O conhecimento do relativo procede por meio de
simbolizações e estabelecimento de eixos e referenciais sistematicamente
conceituados, tomando o objeto como exterior ao espírito e representado por
este através de símbolos. O conhecimento do absoluto insere o espírito no
interior do objeto ao modo de uma simpatia, na qual se atribuem estados de ânimo
ao objeto, de modo que este não seja apreendido de fora, mas nele mesmo como
absoluto, e não como em relação ao ponto de vista de um sujeito e seus
referenciais, externos ao objeto, mensurados através de símbolos. O absoluto
não pode ser mensurado e calculado, mas pode ser intuído, sentido de dentro
dele, vivido nele mesmo.
Bergson
denomina intuição essa simpatia que transporta o espírito para dentro da
essência única e inexprimível do ente em si mesmo. Diferentemente, a análise de
um objeto procura explicar ou exprimir algo em função de outro, ou seja, em
função de uma relação ou referência a outro que ele não é. Desse modo, o
processo analítico se desenvolve ao infinito em sucessivos pontos de vista
estabelecidos ao entorno do objeto na iludida tentativa de abarcá-lo em seu
todo e traduzi-lo em símbolos e representações cristalizadas em conceitos
intelectuais; este é o caso das ciências positivas e, em certa medida, da
tradição filosófica, ainda que Bergson considere a metafísica como intuição do
absoluto, visto que ambas, ciência e filosofia, esquecem-se da intuição
original que fornece imediatamente o objeto para flutuarem em meio às
simbolizações e representações intelectuais dos conceitos gerados da análise do
cálculo das relações entre os pontos de referência que circundam o objeto, de
fora, sem simpatizarem com sua essência interna.
A
realidade primeira que se apreende de dentro, intuitivamente, é o eu mesmo que
flui através do tempo, o eu que dura. O eu põe as posteriores percepções
advindas de lembranças das primeiras percepções do mundo material sobre estas,
como se fossem solidificações de superfície em um movimento de tendência das
percepções a agruparem-se em objetos, de modo que formas definidas se
configurem e se diferenciem tanto mais do sujeito quanto mais se individuam e
se diferenciam umas em relação às outras.
Assim,
as formas se cristalizam em superfícies de espacialização do tempo, mas o tempo
mesmo (o eu que dura) permanece na pura mobilidade do escoamento sucessivo dos
estados psíquicos que se prolongam uns nos outros. E isso de tal modo que a
consciência é memória, uma vez que o passado cresce incessantemente
incorporando cada instante presente que devém, que advém, passando. Esse passar
é a constância do devir, a duração pura da qual se exclui qualquer
possibilidade de justaposição ou exterioridade correlativa entre objetos
extensos. A duração pode ser sugerida em imagens, como a do elástico em sua
pura ação de mover-se na tensão da ex-tensão in-tensamente continuada, sem
tomar qualquer ponto dessa extensão localizado como referência a outro ponto
local, o puro movimento sem descontinuidades em que a extensão
(extrusão/exteriorização) do passar do tempo não se difere da intensão
(intrusão/interiorização) do puro pensamento, intuição/absoluto ou, o que dá no
mesmo, uma substância única infinita que se diversifica em infinitos atributos,
dois dos quais podemos conhecer, uma vez que somos modificações que ocorrem neles (e não modificações deles), a saber, o pensamento e a
extensão.
A
duração não pode ser representada em conceitos, porque a representação por
conceitos estabelece semelhanças entre partes (pontos) de um todo, de modo que
a semelhança (como propriedade do objeto em relação e comparação a outro)
poderia justapor-se a outra semelhança em uma composição de partes de um todo,
do todo do objeto, segundo a qual se acreditaria recompor a totalidade do
objeto na obtenção de sua representação conceitual como equivalente intelectual
do ente em si mesmo. Com isso, acredita-se formalizar uma representação da
duração através de uma imbricação de categorias conceituais tais como: unidade,
multiplicidade, continuidade, divisibilidade finita ou infinita etc. Todavia,
acerca da duração pura só se pode conceber sua unidade múltipla, partindo-se
das categorias de unidade e multiplicidade, de tal maneira que o conceito de
uma representação do objeto é um mero sombreamento do corpo do objeto como tal.
A
realidade do objeto se divide, assim, em uma multiplicidade de expressões
simbólicas que são os diferentes sistemas de pensamento, os quais giram em
torno da realidade, abarcando-a e ocultando-a pelas sombras da representação
conceitual, sem nunca chegar à intuição, ao absoluto, à duração. A propósito,
ao falar da representação conceitual como “sombra” de um corpo, Bergson parece
detectar aquilo que Derridá denomina “fenômeno da espectralidade” do
pensamento, a escamoteação fenomenológica da aparência do inaparente. A análise e a síntese, a decomposição do
todo em partes e a recomposição das partes em um todo se processa mediante o
símbolo, e não a própria coisa. Desse modo, para Bergson, racionalistas e
empiristas confundem ciência e metafísica, análise entre notações parciais
(tomadas por partes reais) e a intuição. A ciência procede da intuição
original, negando-a por não encontrá-la na tradução simbólica; porém, a
intuição fornece o objeto para a inteligência analítica, que processa uma
multiplicação infinita dos pontos de vista acerca do objeto e opera, na
tentativa de recompor todos os pontos de vista em um todo unificado, a
impossibilidade de uma síntese do todo do objeto na representação conceitual
(sombra do corpo).
“Mas
transportar este modus operandi para
a filosofia, ir (...) dos conceitos à coisa, utilizar, para o conhecimento
desinteressado de um objeto que pretendemos desta vez atingir em si mesmo, uma
maneira de conhecer que inspira um interesse determinado e que consiste, por
definição, em um ponto de vista acerca do objeto, tomado exteriormente, é dar
as costas ao objeto visado, é condenar a filosofia a um eterno conflito entre
as escolas, é instalar a contradição no próprio coração do objeto e do método.
Ou não há filosofia possível e todo conhecimento das coisas é um conhecimento
prático orientado pelas vantagens que podemos tirar delas, ou a filosofia
consiste em se colocar no próprio objeto por um esforço de intuição.”[1]
Bergson, porém, não pode furtar-se a admitir que nossa
inteligência esteja apegada a pensar as coisas exteriores, por conseguinte a
matéria, uma vez que a própria faculdade de compreender não passa de um anexo
da faculdade de agir, e isso conforme necessidade de adaptação da vida e da
consciência mesma dos seres vivos corporais às condições nas quais precisam
subsistir. Por isso, nossa inteligência procede segundo uma lógica de
solidificação que se mantém, no âmbito da geometria, junto à matéria inerte,
embora isso não nos permita pensar a vida no seu movimento de evolução
criadora, permeada pelo elã vital.
*
Há muitos caminhos para pensar o homem filosoficamente,
assim constituindo uma antropologia filosófica. A questão específica sobre o
homem será colocada em função da vida, em cuja evolução um ente tal como o
homem se insere. A vida, por sua vez, será pensada a partir da questão do tempo
puro, da duração, somente a partir da qual todo ente é possível como
individuação que se projeta em diversificações de graus da duração; a vida é
pensada por Bergson, em nível originário, como elã vital. Em vez de colocar-se o homem no centro da investigação antropológica,
buscar-se-á uma reflexão antropológica em meio à questão mais abrangente acerca
da vida, da natureza e da individuação até chegar-se à constituição de um
indivíduo (vivente) específico, o humano. No entanto, é da vida psicológica,
como certeza primeira, que Bergson inicia seus argumentos.
A problemática levantada por Bergson gira em torno da
separação dos mistos na forma de um dualismo entre uma multiplicidade
quantitativa e outra qualitativa. Esse dualismo, porém, trata de uma coisa só;
é um monismo. A existência é, primordialmente, percebida como experiência
interna dos estados psicológicos, a vida psíquica. Fala-se de diferenciação,
mas a duração abarca tudo até o máximo de seu afastamento na matéria, na
espacialização do tempo. E a vida é originada, entre o tempo puro e a sua
espacialização gradativamente diferenciadora na matéria, por um impulso criador
que se torna mais complexo até chegar ao instinto no animal, e à intuição no
homem, somente em cuja manifestação o instinto toma consciência de seu devir
criador.
Há graus da duração diferentes por natureza: o grau mais
elevado é o tempo puro, o mais baixo é a matéria ou o espaço. Cada ente tem, vivo
ou não, sua própria duração. A deterioração da matéria indica que a duração do
ente chegou ao término, mas a duração enquanto tal e sua diferenciação
gradativa continuam sem interrupção. Cada duração de cada ente corresponde a um
grau da duração pura. A duração qualifica o tempo sob o modo da multiplicidade
qualitativa, que se difere em uma diversidade de graus da própria duração. O
tempo espacializado é um recorte que se faz na duração (tempo puro) em
instantes de tempo calculáveis (horas, minutos, segundos, meses) e corresponde
ao modo da multiplicidade quantitativa (espaço).
Bergson percebe isso através das passagens dos estados
psicológicos. Na verdade, as passagens de um estado a outro são um contínuo
passar que constitui a vida psicológica. Não há esta fragmentação,
espacialização do tempo, de estados separados que se sucedem um ao outro. A
mudança acontece sempre continuamente. O movimento contínuo da mudança, o estar
mudando sem rupturas descontínuas em estados isolados é um passar que sempre
aumenta, na mente, o próprio passado; este está em constante aumento na medida
em que a duração contínua do tempo se movimenta como mudança que repousa em si
mesma, tempo puro. A memória e o eu
não são substanciais, e sim o próprio tempo que constitui a vida psíquica. O
amadurecimento dessa vida em vivência se desenrola como uma autocriação
constante, indefinida.
Todavia, o mesmo não se passa com um objeto material,
pois este é visto como não atingido pelo tempo, como pura espacialidade e
numericamente determinado como simultaneidades
que ocorrem em um tempo abstrato, calculável e espacializado. Segundo Bergson,
a matéria tende a constituir sistemas isoláveis passíveis de tratamento
geométrico, mas essa tendência é levada a cabo pela ciência somente com o
intuito de comodidade para a pesquisa científica. Os contornos, as linhas e as
superfícies que configuram a individualidade do objeto são efeitos da ação humana em um ponto do espaço, refletidos em nossa
visão, criando a ilusão da materialidade ou espacialidade do objeto. A
supressão dessa ação que isola limites e contornos em pontos espaciais
reabsorveria a individualidade do objeto na realidade suprema da pura interação
universal.
Após tratar do objeto material em geral,
Bergson passará a refletir sobre um tipo de corpo específico, esse cujos órgãos
sensoriais traçam um corte isolador na realidade, projetando sobre a matéria o desenho de suas ações
virtuais (p.13); trata-se do corpo vivo. E aqui Bergson inicia uma longa
crítica expositiva dos tratamentos dados pelas ciências biológicas à evolução
dos organismos vivos, criticando as concepções mecanicistas e finalistas.
A
respeito da vida, Bergson considera-a assim como ao conjunto do universo e a
cada ser consciente, do mesmo modo como considerou, no início do texto, a vida
psíquica. A vida é sua duração, prolongação do passado inteiro no presente. O
cálculo pode exercer seu domínio sobre alguns dos fenômenos da destruição dos
organismos, mas nunca sobre a evolução da vida em sua criação orgânica. Bergson
chama nossa atenção para o fato de a matemática operar sobre um mundo que morre
e renasce a todo instante, o mesmo mundo que Descartes pensava quando falou de criação continuada (p.24). Mas ela é
incapaz de operar sobre uma representação do traço constitutivo da vida, a
evolução criadora que se faz pela continuidade do passado no presente, o
contínuo passar do tempo puro, o repousar em si do movimento em que mudança e
estado são o mesmo, a duração.
Em
geral, critica-se o mecanicismo por explicar a vida mediante sistemas
artificialmente destacados do todo, considerando o porvir e o passado como
entidades calculáveis em função do presente, de modo a pretender que o todo já
esteja aí como dado para a ação de calcular. O finalismo radical, por sua vez,
é criticado pela pretensão de submeter tudo a um programa predelineado que deve
ser cumprido, não admitindo, assim, que haja criação de novas formas na evolução
dos seres. Em ambos os casos, o tempo é inutilizado e esquecido. A pretensão de
Bergson é exaltar o tempo puro como realidade em si mesma, a duração contínua
que se diferencia em graus até perder-se no espaço, na matéria. A vida é
duração, e o homem será compreendido sob esta determinação na medida em que é
um ser vivo.
Importa-nos somente, em meio a isso, reconhecer que o elã
(impulso) vital é pensado como tempo (duração) e que sua individuação também
compreende a matéria (contração do tempo). O elã se diferencia na
multiplicidade de seres vivos, no processo pelo qual a vida se torna mais
complexa, individuando-se, através da geração de cada espécie. Segundo Bergson,
a evolução da vida não se explica pelos modelos finalistas e mecanicistas das
ciências. A formação da vida não é somente fisico-química e não é um processo
previsível e isolável matematicamente. A continuidade perene configura a
formação e evolução da vida como um processo criativo que nunca se repete no
tempo, visto que este é real e puro ao nível do elã vital.
O
elã vital é o impulso criador da vida até o instinto animal atingir consciência
de si e de seu devir criador na intuição humana. É aqui que entra em cena o
homem visto filosoficamente, pois a filosofia, como metafísica, é possível
somente pela intuição, segundo Bergson, da evolução criadora.
*
BIBLIOGRAFIA:
BERGSON,
Henri. Introdução à metafísica. São
Paulo: Abril Cultural, 1979.
_____________. A evolução criadora; capítulo I: Da evolução da vida.
Mecanismo e Finalidade. São Paulo: Martins Fontes.
____________. O Pensamento e o Movente. São Paulo:
Martins Fontes, 2006.
____________. A Energia Espiritual. São Paulo: Martins
Fontes, 2009.
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