Platão, Papa da Metafísica

OBS: Se Platão é o Papa da Igreja Metafísica, os pensadores pré-socráticos são os profetas adventícios do pensamento filosófico, e Sócrates é o Cristo Sapiencial da Filosofia. O que vem depois não passa de de-generação (perda das origens em que nos fundamos e afundamos na constituição auto-aniquiladora da civilização), tão somente emaranhado de palavras e acúmulo crítico de uma tradição literária que se auto critica até se autodestruir. Mas somente os originários, os arcontes do ser, criam primordial e verdadeiramente, pois são liberados para o dom da existência pela aurora mesma do ser, que hoje já subsiste no esquecimento do crepúsculo, que já passou e ainda passa.        

O CARÁTER DO FILÓSOFO NA REPÚBLICA DE PLATÃO

O texto da República de Platão desperta nosso interesse aqui neste trabalho no que apresenta a respeito da formação da alma filosófica. Sob a questão que perpassa todo o livro, o parecer justo sem ser ou o ser justo mesmo sem parecer, jaz o problema ontológico do ser efetivamente como invisível ou supra-sensível e do ser como uma aparência, que é o modo de ser do plano sensível e da mutabilidade; o primeiro modo de ser refere-se ao ser como unidade dada pela idéia captada pelo intelecto, o segundo corresponde à variação e passagem do ser ao não-ser no domínio do sensível e da percepção da multiplicidade.

O filósofo é essa pessoa que se detém em tal problemática a fim de poder alcançar, pela dialética, o ser plenamente em sua verdade e imutabilidade, a idéia, o puramente inteligível, que é fundamento do jogo do aparecer e das variadas opiniões que os homens sustentam, crendo serem capazes de conhecer o real ou simplesmente maquinando habilmente discursos retóricos em vista do convencimento para atingir seus interesses próprios a despeito de qualquer preocupação com o ser em sua verdade; último caso este que corresponde à natureza do sofista.

Como é que se dá o florescimento da alma filosófica? Como identificar aquele que tem aptidão para ser filósofo? Qual é o tipo de formação que deve ser aplicado como educação para a cidadania e a função máxima de supremo guardião da cidade, o rei-filósofo? É na construção do texto da República que vemos Platão procurar responder a estas perguntas, preocupado com os rumos da cidade e, mais ainda, com a segurança do filósofo em meio a uma cidade governada por sofistas e homens que vivem de aparência e opiniões, pouco importando-se com a busca objetiva pelo ser em sua verdade.

É por isso que dizer o que é a justiça e o justo correlaciona dois aspectos mutuamente dependentes: a justiça como valor de integração e felicidade geral da coletividade no âmbito da vivência pública dos cidadãos; e o ser justo como modelo ideal de caráter educacional para o cidadão enquanto pessoa singular voltada para esse viver coletivo no seio da cidade em que habita. Ambos os aspectos, porém, se referem a uma escolha existencial diante da vida e da morte, a escolha da própria vida, enquanto vive, na angústia de existir fundamentalmente a cada instante como um ser-para-a-morte auntêntico.

Assim, a construção da cidade ideal governada com justiça implica a modelação de uma alma justa, de um cidadão justo, a fim de possibilitar a perfeita integração da coletividade a partir de uma educação voltada para o ideal de um caráter de homem perfeitamente justo, o filósofo, pois sem cidadãos justos não pode haver justiça na cidade. Adiante, citamos trechos da Paidéia de Jaeger referentes à importância do aspecto interior da alma para uma noção plena do ser justo, o que será mais espiritualmente desenvolvido por Giovanni Reale:

“(...) A justiça tem de ser inerente à alma, a uma espécie de saúde espiritual do Homem, cuja essência não se pode pôr em dúvida, pois de outro modo seria apenas o reflexo das variáveis influências exteriores do poder e dos partidos, como o é a lei escrita do Estado. (p.761) (...) Isso derrama já de longe uma certa luz sobre a concepção platônica do que deve ser o Estado que tenha como raiz esta idéia da justiça: estará necessariamente no interior da personalidade. É alma do Homem o protótipo do Estado platônico. (p.762)

(...) Este princípio, de acordo com o qual cada um tem de executar a sua tarefa própria (...), está para Platão relacionado com a própria essência da arete, a qual consiste na perfeição do conjunto e de cada uma das partes da obra realizada por cada ser. Facilmente se compreende esta verdade, quando se trata da cooperação dos homens dentro de uma comunidade social, ao passo que no caso da cooperação das “partes da alma” torna-se mais difícil verificá-la. Só mais adiante, quando Platão expuser o paralelo entre o Estado e a alma, se esclarecerá a essência da justiça.” (p.763)

A imagem criada por Platão a respeito da figura de Sócrates parece-nos servir de exemplo do proceder filosoficamente. Assim sendo, os primeiros diálogos são vistos como socráticos e aporéticos, preparando o tema da República como reflexão sobre o filósofo, aquele que aspira ao saber em si mesmo, o que é realizado pela contemplação da idéia suprema do Bem, à qual se subordinam todas as outras virtudes discutidas nos primeiros diálogos.

Além disso, o tema se inicia no Livro I pondo o homem na situação de estar diante da morte, preocupando-se com o que há de vir no além, se foi justo o suficiente para gozar da benevolência dos deuses ou se, sendo injusto, pagará expiações de seus atos no Hades. No Livro X, o homem vê-se diante da vida sob a figuração do mito da transmigração das almas como condição a determinar sua escolha pelo ser ou pelo parecer ser por toda a eternidade (e essa escolha de nossa vida a cada momento de nossa existência finita e temporal, em sua autenticidade, é semelhante a um amor fati que se deixa transbordar como afirmação do eterno retorno, a essência da vida como vontade de poder revelando-se muito mais como um espírito-livre-pássaro, não fora da lei, mas em conformidade à lei (lógos) da natureza universal (physis ou Cosmos) mediante o alcance de uma ataraxia estóica, nem alegre e nem triste).

O filósofo vive a todo instante a filosofia; seu filosofar se dá pela dialética, dando a palavra à coisa a fim de fazê-la aparecer em seu ser, desvelando o ser do ente pela palavra. Interessa que a coisa em questão, através da dialética, apareça em seu puro ser. O sábio quer atingir o conceito da coisa em sua pureza e inteireza de ser, estado em que não há suposições que partem de opiniões que os homens têm como certezas, pois não há quem seja capaz de enunciar o que seja justiça, virtude, piedade, amizade..., embora todos tenham certezas e suposições a partir das quais fazem discursos e pensam conhecê-las.

É tendo em vista a preocupação com o caráter do filósofo que falamos de Sócrates e dos diálogos socráticos ou aporéticos, pois vemos no momento de interferência do daimon o alcance do limite e do esgotamento da possibilidade de trazer o ser à palavra, o esgotamento da linguagem em traduzir a verdade e desvelar o ser ao homem através do raciocínio discursivo; esse limite é a aporia a manifestar-se pela interferência do daimon, momento em que Sócrates frequentemente entra em estado absorto ou extático, compenetrado em si mesmo em profunda contemplação, correspondendo ao estado divino do puro pensar do intelecto em si mesmo (não de mim, mas do lógos), o estado noético da alma intelectiva do filósofo, o Nous como pura atividade da inteligência presentificando-se no filósofo a amar e desejar tal estado de plena intelecção em si. Após sair do transe, Sócrates retorna falando em linguagem mítica e figurada, único modo de exprimir o princípio puramente intelectivo captado através da ação do êxtase daimônico.

A tranqüilidade do sábio em relação à morte está baseada na autarquia, estado de centração em si mesmo, certeza de sua excelência e justeza e de sua independência em relação a determinações exteriores quaisquer. E na medida em que existe, todo homem é filósofo, pois todos nascemos na mistura do ser e do parecer ser, condição dos homens agrilhoados nas regiões sombrias da caverna da ignorância em meio às proximidades do não-ser, porquanto estando presos aos corpos e aos sentidos permanecemos no domínio do múltiplo, das alterações de estados, e das transformações do ser em não-ser e vice-versa, pelo que se percebe a necessidade de nos espantarmos e virarmos nosso olhar para a visão contemplativa do ser em sua totalidade e unidade residindo na esfera supra-sensível e celeste do reino das idéias eternas e imutáveis, cuja perfeição puramente intelectiva só é maximamente conhecida pelos deuses imortais, o que pode ser considerado uma imagem figurada da posição elevadíssima em que se encontra o homem de alma filosófica, o próprio filósofo, que, para Platão, deveria ocupar a mais alta hierarquia e posição governamental na cidade, pois ele é o guardião da sapiência em si mesma como realização do ideal grego ateniense expresso pelo preceito délfico: “Conhece a ti mesmo”.

O homem que na caverna torce seu corpo a fim de voltar-se para a luz representa o despertar da alma filosófica pelo espanto e admiração, o despertar do filósofo, cuja natureza é buscar a si mesmo; tal acontecimento inicia o processo de ascese como um movimento da alma direcionando seu eros rumo ao saber, o movimento de nascimento do filósofo como realização da máxima de Píndaro “vem a ser o que tu és” no processo ascensional rumo ao estado de efetivação do preceito délfico e apolíneo “conhece a ti mesmo”, porquanto o estado de autoconhecimento seja correspondência do ser da divindade, o Nous, o intelecto a captar-se a si mesmo como inteligível, o Sumo Bem, a que todos aspiramos enquanto amantes da sapiência em si.

O filósofo é o guardião supremo da cidade, aquele que guarda as leis da cidade em vista de mantê-la unida e segura em sua ordem. Diante da morte não há coisa alguma que tire a serenidade do sábio. Platão construirá o caráter do filósofo como um postar-se tranquilamente diante da morte. No helenismo o tema da autarquia será desenvolvido pela noção de ataraxia, ausência de perturbação, um estado de serenidade em que não há nem euforia excessiva e nem um tédio profundo, o que pode vincular-se, em Platão, ao domínio que a faculdade racional da alma deve exercer sobre a irascibilidade de modo a temperar moderadamente a concupiscência, pelo que se impede a tirania das paixões na dispersão dos instintos sob o domínio do eros incontrolável e impulsivo pronto a instaurar o desgoverno em nossa alma.

Aqui não resistimos ao desejo de fazer uma citação como ilustração e demonstração da preocupação com o filósofo, que é também uma preocupação em distinguir a filosofia face aos sofistas que se utilizam indevidamente do saber, pois se estes não se preocupam com o ser verdadeiramente e proferem discursos emitindo suas opiniões a fim de obterem honras e poder pela mera aparência de ser, o filósofo é bem diferente, como nos atesta Platão:

“(...) Nasceu na cidade alguém de nobre ou baixa estirpe? Certo cidadão herdou tara de seus antepassados , homens ou mulheres? É o que filósofo conhece tão pouco, como se diz, como quanta areia há no mar. Nem chega a saber que não sabe nada disso. Porém não se alheia dessas coisas por vanglória, mas porque realmente só de corpo está presente na cidade em que habita, enquanto o pensamento, considerando inane e sem valor todas as coisas merecedoras apenas de desdém, paira por cima de tudo, como diz Píndaro, sondando os abismos da terra e medindo a sua superfície, contemplando os astros para além do céu, a perscrutar a natureza em universal e cada ser em sua totalidade, sem jamais descer a ocupar-se com o que se passa ao seu lado.” (p.83)

“(...) Num revide de injúrias não sabe como atacar o adversário, por desconhecer os vícios dos homens, já que nunca se preocupou com a vida de ninguém. Sua irremediável inabilidade para as coisas práticas fá-lo passar por imbecil. E por não saber como sair-se de tais enrascadelas, faz papel mais que ridículo” (p.84)

“(...) não é possível eliminar os males – forçoso é haver sempre o que se oponha ao bem – nem mudarem-se eles para o meio dos deuses. É inevitável circularem nesta região, pelo meio da natureza perecível. Daqui nasce para nós o dever de procurar fugir quanto antes daqui para o alto. Ora, fugir dessa maneira é tornar-se o mais possível semelhante a Deus; e tal semelhança consiste em ficar alguém justo e santo com sabedoria. (...)” (p.86)[1]

Ora, e é exatamente a preocupação com a situação do filósofo nesse mundo que leva Platão a elaborar um plano de formação do caráter da alma filosófica, passando pela educação pela ginástica e música, donde se tiram os guardiões da cidade, até a educação nas ciências do intelecto, as matemáticas, a astronomia e, finalmente, a dialética, pela qual é possível ascender até a idéia do Bem, somente para aquele que tem uma visão de conjunto ou de totalidade, como se lê em 537a-e. Senão vejamos em 492a-e a preocupação do filósofo com seus semelhantes nascidos em situação inadequada:

“(...) essa natureza filosófica que postulamos, se lhe deparar o gênero de ensino que lhe convém, é forçoso que, desenvolvendo-se, atinja toda espécie de virtudes; se, porém, for semeada e plantada num terreno inconveniente e aí for criada, cairá no extremo oposto, a menos que se dê o caso de um deus qualquer vir em seu socorro.”[2]

Retornando à questão dos primeiros diálogos aporéticos em relação à República, temos em vista que naqueles as questões sobre a coragem, a virtude, a amizade... são discutidas partindo-se de que seu caráter aporético resulta de uma linguagem ainda não filosófica, mas meramente opinativa. Nos primeiros diálogos há um embate de opiniões.

Naqueles diálogos há uma permanência no plano da opinião verdadeira; a partir da República a filosofia avança para a episteme, a ciência que pode ser enunciada racionalmente referente ao plano dianoético, e para o plano noético da inteligibilidade do pensamento em sua pureza absoluta.

A filosofia propriamente dita surge com Sócrates, modelo de filósofo com o qual Platão conviveu. Jaeger sustenta que os primeiros diálogos são uma tentativa de retratar Sócrates e terminam sempre com uma aporia, isto é, sem solução, o que faz com que suas questões permaneçam no domínio da doxa ou opinião.

Tendo em vista que os primeiros diálogos não alcançaram o nível da episteme, permanecendo no domínio da opinião verdadeira, a passagem de um plano ao outro se dá na República a partir da construção do caráter do filósofo, cujo objeto de conhecimento é a idéia, ou o ser como idéia, o ser em sua essência, o ser naquilo que ele efetivamente é, sem alteração. O ser como eidos dá o perfil, o caráter que, quando visível, mostra a idéia. O questionamento por “o que é”, pela essência, é um questionamento pela idéia. Os pensadores pré-socráticos perguntavam o que é a physis, a constante brotação ou emersão de tudo que há. Sócrates perguntava o que é a coisa para que ela possa emergir como é. Isso nos faz lembrar um célebre dito de Heidegger: o ser [idéia] emerge da palavra como o ser [idéia] do ente [manifestação fenomênica da ideia]. Trazer o ser ao seu desvelamento na palavra é a tarefa do filósofo, que não escapa, entretanto, ao processo pelo qual o próprio ser se vela, se oculta, ao mostrar-se como ser do ente, ou como o ente em seu ser.

O momento máximo de realização do filósofo é o conhecimento do Bem; conhecer a virtude, a coragem, a amizade... já é, de certo modo, conhecer o Bem. Mas este não pode ser dito, mesmo sabendo-se o que ele é, pois dizê-lo já implica um distanciamento do estado do saber puro em que se encontra no nível da noesis, embora tarefa do filósofo seja trazê-lo aos ignorantes a fim de que estes também despertem a aspiração por este saber; e isto o filósofo o faz por meio da palavra, da razão discursiva correspondente ao plano dianoético da ciência.

Quanto ao ser do próprio Bem, percebemos que o modo mais correto de dizê-lo é através da noção de conservação de cada elemento em sua função, assim constituindo-se ordenadamente o todo, do que se tira a noção de justiça como relação de convergência entre o todo e as partes; por isso a importância do questionamento pelo ser da justiça, que é vista como elemento de harmonização das demais virtudes da alma, a saber, a temperança, a coragem e a sabedoria, pois uma alma bem governada mostra, conforme a justiça, cada um de seus elementos constituintes dispostos ordenadamente de maneira harmônica; a sabedoria do domínio racional tempera o elemento irascível pela coragem objetivada para a moderação e justa medida em todas as coisas, de modo que a concupiscência permaneça branda e não ponha a perder a ordenação do todo em seu funcionamento orgânico.

A idéia do Bem seria então um modo de compreender intelectivamente a unidade como princípio de determinação ontológica para todos os entes, mesmo que no jogo das relações estes sejam percebidos sob o véu da multiplicidade e da alteração dos estados das coisas no domínio sensível.

Usa-se a figura do Sol como imagem do Bem, mas essa figuração não esgota o ser do Bem como idéia suprema. Se a questão do Bem já é presente nas outras questões sobre as demais virtudes, então nos primeiros diálogos já havia pré-figurada a questão filosófica a respeito do ser como idéia. Mas é necessário estar no próprio eidos para sabê-lo, como o verbo grego a designar o saber do que fora visto; só se sabe o que foi visto, a idéia.

É necessário o pathos, o sofrer da idéia, no qual se participa de sua essência, que é contemplada pela vista da inteligência na alma, que a sabe por tê-la visto e sofrido seu ser, sendo co-partícipe de sua real existência ontológica. Com efeito, o próprio intelecto é o que participa do ser perfeito da idéia, e isso constitui o modo de ser dos deuses, condição a que o filósofo aspira ascender, o que pode ser interpretado como uma ascese espiritual de cunho religioso ou como uma figura a designar toda a pompa hierática do manto intelectual a cobrir o frágil corpo do filósofo já idoso e merecedor de governá-la de seu sólio real.

Quando ao nível sensível a alma percebe simultaneamente duas sensações opostas, dá-se um problema, uma aporia. Esse problema da mistura dos contrários está na percepção de tudo. Mas a percepção dos contrários no jogo das relações e variações no seio da multiplicidade já pressupõe a existência da unidade de cada um dos opostos e, portanto, a unidade é princípio constitutivo ontológico do ser da própria diversidade, enquanto esta pode ser compreensível e apreensível pelo intelecto.

O essencial da filosofia é como se dá a unidade, o ser, de cada coisa que há, pois se o problema dos opostos misturados é percebido, é porque cada um anteriormente já é pensado separadamente em sua unidade; essa unidade é o ser, o que é a coisa, a idéia. Esta implica sua situação de ser separado de todos os outros, mas também implica sua relação com o outro. O problema filosófico por excelência é esta ontologia que busca saber a unidade do ser, ou o ser em sua unidade, no jogo da diversidade em que se percebe o ser como relação e alteração dos seus vários modos de aparecer.

Dizer o ser no que ele é pressupõe saber o que ele não é, e saber o uno também envolve saber o múltiplo. Daí a justiça ser pensada como integração das partes no conjunto harmônico do todo, e o ser justo é o homem cuja alma se governa dessa maneira e aplica esse princípio na vida pública e em toda sua existência. O rei-filósofo é o governante do Um, o monarca, pois é ele que vê o conjunto e ordena a multiplicidade em uma totalidade integrada.

Conferir unidade ao múltiplo é trazer o ser [idéia] universal e imutável à configuração no ente e sustentar a ordem constitutiva dos fenômenos, das aparências e das opiniões particulares variáveis no tempo e no espaço, a fim de que sob a égide da sapiência suprema do Um-Bem cada ente em seu ser possa estar na dignidade e felicidade que lhe cabe como expressão e realização fenomênica da universalidade da forma, assim sendo a própria justiça a constituição do cosmos da cidade na sua segurança interna e na integridade de seu ser.

COMO RELACIONAR O INTERESSE ONTOLÓGICO DE PLATÃO COM A QUESTÃO DA LIBERDADE?

Inicialmente gostaríamos de associar aqui o interesse ontológico de Platão com a determinação do caráter do filósofo, a preocupação com qual o tipo de natureza de alma correspondente ao filósofo, um tipo de indivíduo humano que existe e marca constantemente sua existência com a insígnia do conhecimento verdadeiro, ou do ser em sua verdade, condição que declaradamente concebemos ser a da real liberdade, da qual estão afastados os homens comuns agrilhoados pela percepção que têm da realidade a partir de sua imediata sensibilidade, presos às particularidades e mesquinharias da luta pelo poder e pelas riquezas e honrarias que dele advêm, mergulhando sua alma na irascibilidade e vaidade, ou simplesmente submetidos e escravizados pela tirania do eros, pelo que se tornam desgovernados de alma concupiscente e têm sua alma tiranizada pelos excessos dos prazeres sensuais em geral, acontecimentos estes descritos nos livros VIII e IX, nos quais se trata das formas de governo relativamente ao caráter de cada governante ou cidadão correspondente.

No entanto, é no Livro V que nos detemos, mais precisamente onde se anuncia a terceira onda[3], partindo da questão relativa ao justo e ao injusto, isto é, ao ser e ao parecer ser, como paradigma no qual se possa basear a necessidade de determinação do caráter apropriado do governante, guardião e cidadão mais elevado, o filósofo, pois é este quem se ocupa do ser pleno em sua verdade, do que advém toda a liberdade de autoconhecimento e autarquia a permitir o reconhecimento de sua condição e da condição humana em geral, qualificando-o como um homem liberto das lutas mesquinhas por fama e ganância de poder e como capaz de (re)solução para o estado de dissolução (di-solução) em que se encontram as cidades mal governadas, pois o re-solver é trazer de volta à solução na unidade o que tende a desaparecer no movimento dissolvente de exteriorização e abertura excessiva na multiplicidade sem limite e medida, o que se manifesta como uma dissolução da integridade da cidade e dos caracteres de alma ou cidadãos que nela residem. Ora, a cidade mal governada é certamente aquela cujo governante não contemplou o Bem (Uno) como princípio supremo ou condição de fundamentação do ser, portanto uma cidade não governada por um filósofo, uma cidade sem liberdade, tiranizada, escravizada.

Nestas últimas páginas do Livro V percebemos a enunciação da natureza filosófica como sendo a mais adequada para o governo, uma vez que não se preocupa com o poder, mas não só por isso, e sim porque se esforça para conhecer o ser em sua totalidade e unidade, ou seja, na sua condição originária e primordial como pura atividade inteligível, a partir da qual é possível todo relativo modo de manifestação múltipla e sensível do real na configuração espaço-temporal de entes individuados, distintos e separados a sofrer variações sob as determinações da imediata particularidade em que aparecem e são percebidos como fenômenos.

Perceber os entes no âmbito de sua relação e variação é fixar-se nas aparências sensíveis sobre as quais todos nutrimos opiniões, mas captar cada ente em sua originariedade no pensamento, onde repousa sua unidade e universalidade, é estar na compreensão da condição de possibilidade de haver o ente em sua particular e variável manifestação; e ao nível da inteligibilidade pura o ser é contemplado em sua verdade, ou seja, à luz de sua condição originária de desvelamento, de aparecimento pleno, sem alteração ou relação, donde se extrai uma real experiência de gnose, conhecimento, assim atingindo-se o nível da episteme, a ciência verdadeira do ser, a ontologia, afastando-se do plano das múltiplas opiniões que agrilhoam e escravizam os homens no fundo da caverna da ignorância.

A linha que divide os plano sensível e o inteligível no Livro VI delimita não só uma divisão gnosiológica e ontológica, como se determinasse que acima dela há conhecimento dianoético e noético e abaixo somente fé e opinião ou suposição, ou como se delimitasse uma diferença entre um nível ôntico e um ontológico, mas também distingue o livre e o escravo, pois aquele que se liberta das correntes e sai da caverna a fim de contemplar o ser em seu des-velar-se, em seu fundamento abissal de aparecimento, ruma à atividade originária do puramente inteligível, e inteligindo o fundamento das aparências visíveis, conhece-as em sua essência e realiza o máximo de liberdade a que pode chegar um mortal, o conhecimento do Bem, fundamento da verdade e do ser, tal como o Sol é a possibilidade de haver visibilidade das imagens e sombras como reflexos imperfeitos dos seres reais no âmbito da geração e da corrupção.

Mas voltemos ao final do Livro V, onde percebemos a simultaneidade das reflexões gnosiológicas e ontológicas de Platão relativamente ao caráter do filósofo, pois é este que verdadeiramente conhece, daí gnosiologia, e o que ele conhece verdadeiramente em sua condição de possibilidade é o ser, daí ontologia. A questão já foi evidentemente respondida, pois conhecer o ser é estar na liberdade, e ignorá-lo é ser escravo, escravo dos sentidos, do eros que não se eleva à dimensão do inteligível, escravo da tirania das paixões, das honrarias, da vaidade e mesquinharia da pompa solene do supérfluo e honorável mérito dos esfomeados e mendigos a ocupar os cargos públicos[4], do arrebatamento impulsivo dos amantes de espetáculos[5] e da simiesca sociabilidade bestial chafurdada na paixão dos instintos e atitudes impensadas daqueles caracteres que só procedem por mímese, imitando a macaquice geral dos bufões do baile de mascarada teatral do cotidiano de uma cidade sem unidade e governo.

Ao final do Livro V, coloca-se o problema ontológico da unidade e da dualidade como co-existentes na relação entre dois contrários; belo e feio, justo e injusto..., pois cada um é uno em si enquanto idéia, ao passo que na relação, nas combinações de ações, nos corpos, nas formas e figuras... cada uma se manifesta e aparenta ser múltipla. Assim, Platão distingue os filósofos dos amadores de espetáculos, pois estes se prendem às aparências das coisas belas, a respeito das quais nutrem suas opiniões, enquanto aqueles ascendem pelo pensamento à contemplação do belo em si, em sua essência ou em seu estado pleno de ser na pura dimensão da inteligibilidade, e nas coisas particulares e visíveis em que participa, assim constituindo um real conhecimento da verdade, do que se extrai, portanto, a distinção entre opinião e conhecimento verdadeiro.

Falando de gnosiologia e ontologia simultaneamente, tem-se que aquele que conhece deve conhecer algo, e não nada, de modo que o absolutamente existente é o totalmente cognoscível, o ser, cujo oposto é o não-ser como o absolutamente inexistente e incognoscível; ao primeiro corresponde o conhecimento, ao segundo a ignorância, e entre um e outro reside a opinião, que é uma potência que julga pelas aparências e não pela realidade das essências em si mesmas. Ora, sendo a ciência e a opinião potências distintas, por terem objetos diferentes, a primeira tendo o ser como objeto, a ignorância tendo o não-ser como correspondência e impossibilidade de discurso, resta definir o objeto da opinião, que se localiza entre as duas e participa simultaneamente do ser e do não ser.

Os objetos da opinião são, portanto, o múltiplo e as coisas múltiplas co-partícipes do ser e do não-ser, do belo e do feio, do justo e do injusto etc., ora aparentando um aspecto, ora outro, são as coisas de que falam os amadores de espetáculos, que não admitem a real existência do belo em si, do justo em si, permanecendo no âmbito do parecer ser e da variação nas inconstantes aparências e não captando os objetos em sua unidade e totalidade reais como essências imutáveis. Esses são os que opinam a respeito de tudo sem conhecer a realidade dos objetos acerca dos quais emitem opiniões, chamam-se amigos da opinião, ao contrário dos amigos da sabedoria, que se dedicam ao conhecimento do ser em si mesmo, sem variação, o ser como idéia e condição ontológica de fundamentação da existência dos entes sensíveis a partir da compreensão de sua originária inteligibilidade e como objeto real de cognoscibilidade a possibilitar e assegurar a verdadeira ciência (episteme). Os amigos da opinião são os agrilhoados no fundo da caverna escura, os amigos da sabedoria são os que se libertaram de tal condição e rumaram até a visão da luz como imagem do princípio que fundamenta o pleno aparecimento do ser em seu desvelamento no âmbito do puro pensamento.

Com isso pensamos esclarecer o que pretendemos dizer em nosso primeiro trabalho com visão contemplativa do ser em sua totalidade e unidade residindo na esfera supra-sensível e celeste do reino das idéias eternas e imutáveis, pois o ser em sua totalidade e unidade é o próprio inteligível na dimensão do puro pensamento. Esse “reino” é o âmbito do puro pensamento como razão discursiva, que em nossa tradução aparece como entendimento, e como a pura intelecção do princípio e fundamento do ser e das demais idéias e virtudes, o Bem, que já transcende a dianoia e eleva nossa alma à pura condição do pensamento, o nous.

Esfera supra-sensível e celeste quer dizer o âmbito do inteligível que fundamenta o visível, assim como a luz solar brilha no céu e reflete na terra a condição de possibilidade dos entes a gerarem-se e corromperem-se. O bem é a qualidade do princípio supremo da unidade, cujo filho é o sol, o bem é o fundamento do ser e da verdade e condiciona a possibilidade de existência ontológica das idéias, que são os objetos de conhecimento e contemplação para o filósofo nos estados dianoético e noético de sua alma ao nível epistêmico do plano inteligível, que é exatamente o reino das idéias eternas e imutáveis, a partir do que tudo se torna compreensibilidade e assume um aspecto ou uma forma de aparecimento, o que possibilita o discurso e o conhecimento seguros sobre estes entes que temos aqui prontos à nossa mão, visíveis, e que variam conforme situações, usos, relações, dimensões de configuração etc.

É somente tendo em vista o caráter do filósofo e aquilo de que se ocupa, o ser como o maximamente cognoscível no âmbito originário do pensamento puramente inteligível, que a relação da ontologia com a liberdade se torna mais clara. Concebemos que a alma estando na dimensão do nous, o inteligível, alcança o máximo de liberdade que o homem pode alcançar, a ciência do bem e a compreensão ao nível da condição de possibilidade de compreender-se qualquer coisa.

Isso é descrito no final do Livro VI e figurado na alegoria da caverna no início do Livro VII. Com efeito, tirar as correntes e direcionar-se ao fundamento das sombras projetadas é iniciar-se nos caminhos da liberdade da ciência e do conhecimento e sair da escravidão da ignorância, bem como um rumar do estado anônimo de agrilhoado às opiniões dadas e estabelecidas do já pensado no cotidiano a que estamos presos até a liberdade da autonomia e autarquia ao nível do acesso ao pensamento no âmbito de sua instauração e condição de sempre originariedade como um ainda a ser pensado e não acabado, pois o pensamento é ele mesmo o que nunca nasce e nunca morre, o eterno e imutável, enquanto condição de instauração do ser no mundo através da linguagem.

E trazer o pensamento (nous) à sua manifestação na palavra, através do pensamento (dia-noia), é tarefa do filósofo como o que contempla o ser em sua verdade, em seu desvelamento. Assim, o filósofo é aquele que diz o não dito, ou melhor, traz o não dito ao dizer da enunciação, desvela o velado, põe à luz o que jazia acorrentado na obscuridade da escuridão cavernosa da opinião (doxa), da ignorância extrai por ascese o conhecimento, e faz descer a ciência ao nível da opinião a fim de resgatar os prisioneiros da caverna.

O Bem é esse nível noético, algo de superior à justiça e às demais virtudes, que são as idéias através das quais o princípio supremo fundamenta o ser e a verdade. E, como o Bem não pode ser dito, Platão se lhe refere pelo seu filho, o Sol, seu correspondente no plano sensível (visível), a própria possibilidade do ser visto e da capacidade de ver dada pela luz a refletir as essências reais em imagens, e estas em sombras.

Semelhante ao Sol no plano da sensível visão, o Bem é o supremo princípio do pensamento ao nível da intelecção, dele procedem o saber e a verdade, fundamentos de todos os objetos inteligíveis como seres reais contemplados ou inteligidos pela alma. O Sol proporciona às coisas visíveis a possibilidade de serem vistas, bem como sua geração e crescimento sem confundir-se com isso. Do mesmo modo, o Bem possibilita a essência e o ser como idéias e objetos puros de conhecimento e intelecção sem, todavia, confundir-se com eles, porque lhes supera em dignidade e poder.

O Livro VI é encerrado com a linha partida que separa os níveis distintos da opinião (doxa) e da ciência (episteme), da escravidão e da liberdade. A linha partida delimita as instâncias do movimento de ascensão e descensão dialético da alma no conjunto dos distintos planos sensível e inteligível e define os segmentos dos planos referentes às quatro operações da alma: a intelecção (noesis), o entendimento ou a razão discursiva (dianoia)[6], a fé ou crença (pistis) e a suposição ou imaginação (eikasia); quanto à gnosiologia, os dois primeiros estão no nível da ciência, os dois últimos no da opinião; quanto à ontologia, dividem-se em planos sensível e inteligível, à imaginação correspondendo as imagens dos objetos sensíveis, à crença os objetos sensíveis, à razão discursiva os objetos matemáticos como entes intermediários, e à intelecção as idéias ou essências reais e o princípio supremo, o Bem.

É em tal conhecimento das essências ou dos seres na sua condição primordial do puro pensar originário de sua unidade que vemos uma perfeita relação da ontologia com a liberdade, pois acorrentados permanecem na caverna os que não tiveram acesso ao ser em sua verdade, como o teve o filósofo, o bem-aventurado na aventura do pensamento.

Bibliografia:

JAEGER, Werner Wilhelm. Paidéia: a formação do homem grego; 4ª ed. - São Paulo: Martins Fontes, 2001.

PLATÃO, A República. São Paulo: Martin Claret, 2008.

________, Teeteto. Belém: EDUFA, 2001.

REALE, Giovanni. A História da Filosofia Antiga; v 2 Platão e Aristóteles. São Paulo: Loyola, 1994.

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[1] Platão, Teeteto. Belém: EDUFA, 2001.

[2] _____, República. São Paulo: Martin Claret, 2008.

[3] PLATÃO, A República: 472a-e.

[4] PLATÃO, A República: 521a.

[5] Idem, 475a-e.

[6] Reale traduz essa palavra por conhecimento mediano. Ver o capítulo a gnosiologia e a dialética da obra de Reale que já referimos na bibliografia.