Lorinha, Sweet Child Não Minha

Loirinha, Sweet Child No Mine (não minha) 


Ela tem um sorriso que me parece
trazer d' infância ternas lembranças;
tudo era límpido e fresco. Acontece
o claro azul do céu d'esperanças,

quando seus olhos em sublimidade celeste
o brilho d'aurora da vida alegres resplandecem.
Eu odeio olhar tais olhos em dor e peste;
seus cabelos me levam, e não se esquecem,

a um lugar quente e seguro, onde
minha alma infantil nobre descansa
e dos receios de amor se esconde;

a um lugar em que, eterna esperança, 
passar quietos chuva e trovão rogando...
Aonde vamos? Continuo inda te amando. 

  

Autoridade

As palavras carregam o sentido que as mentes lhes atribuem,
é difícil para com o interlocutor haver sincera caridade
no diálogo que é monólogo, múltiplas palavras se distribuem,
confusão do autor do texto com textualizador d' autoridade.

Eu só queria divulgar minha página de autor:  http://www.recantodasletras.com.br/autores/johnniewalker

Por isso o título do versinho é "Autoridade".  

Carta Poética a uma Poetisa

Olá Laeticia (Alegria, em Latim), estava a procurar um jornal ou revista em que pudesse publicar alguma poesia minha, então encontrei seu Jornal de Poesia. Não sou nada técnico em letras ou literatura, sou só-mente um solitário, que tem no dom criador da palavra (não da minha, mas da palavra em geral; como diz Heráclito de Éfeso: É sábio que os que ouviram, não a mim, mas ao LOGOS, reconheçam que todas as coisas são um. (Diels-Kranz 22B50), como dizia, tem no dom criador da palavra um passatempo e um suporte para a existência.

Creio que teu Jornal de Poesia seja um espaço para publicação de teus textos próprios. Por isso, modifico meus intentos para um mero exercício de diálogo contigo. 

Em teu texto A Sátira a serviço de Gregório, falas sobre o Barroco:

"... o Barroco. Época marcada pela contradição e tensão, pelo conflito e dualismo: mistura de religiosidade e sensualismo, de misticismo e erotismo, de valores terrenos e carnais e de aspirações espirituais. O homem barroco e sua visão de mundo são altamente dialéticos, levando essa dualidade para dentro de suas obras, que passam pela provocação dos contrários para convergir a um ponto que une.  

Esse ponto que une os contrários é o próprio processo dialético do real como tal, o lógos ou a razão universal presente na natureza, como espírito individuado no drama da história e da humanidade em cada um de nós. Por isso, não há como escapar do abarcamento que tudo abrange, o pensamento que dirige tudo através de tudo, o raio fulgurante que atravessa o todo com um único pensamento e, assim, permanece o sempre sendo que se exprime como elemento fundante do simples dizer, do espontâneo enunciar que mostra o sentido e abre o espaço-tempo da experiência do ser-no-mundo do homem como devir da experiência da consciência; eis a Fenomenologia do Espírito como segredo que se revela na Dialética do Mundo, que te abraça e que constitui toda tua existência, enquanto humano, isto é, enquanto ente constituído de facticidade e historicidade, à luz da autodoação do ser como simples acontecer do tempo, que apropria o ente para o seu originário advento no puro emergir da totalidade compreendida em seu ser, como lógos. 

Assim, em a Dialética do Mundo me abraça, tu mesma dizes:

 A escuridão e a luz movem,

como alavancas indissociáveis,
esse imenso ser em contínuo duelo.
O preto e o branco
O quente e o frio
O mais e o menos 
O céu e a terra
O tudo e o nada
O som e o silêncio
O nascer e morrer
Olhar e não ver
Estar e não ser
São instâncias da mesma realidade.
A harmonia se impõe na superação dos limites.

A escuridão e a luz se movem, como alavancas indissociáveis, esse imenso ser em contínuo duelo. Grande poetisa do ser, não sabes como enuncias o mistério sublime da natureza em repouso, lúcida e tranquila na embriaguez de seus produtos fenomênicos a dançar sob a lei da vida e da morte, a dialética da pessoa do Todo como Deus, a dialética de Deus como Todo (universo), o mover em conjunto da escuridão e da luz. 

Pois à imagem da escuridão corresponde o conceito de matéria, cujo fenômeno é a gravidade e a coesão dos corpos; enquanto à luz corresponde o conceito de espírito, que se mostra como inteligência inconsciente presente na natureza em geral e como inteligência consciente no homem, em que vem à luz a razão no mundo e a capacidade não só de intuir esteticamente, mas de construir o conceito de toda experiência estética possível aprioristicamente, porquanto o homem seja o término do processo de espaço-temporalização do infinito no finito, do qual retorna o espírito que nunca foi mais do que si mesmo; a luz é o espírito, que se expande no tempo e desagrega os corpos finitos, por isso estes têm seu lugar no equilíbrio com a gravidade da matéria. 

Contudo, a luz é intensão do Universo, Tempo, enquanto a matéria é extensão do Universo, Espaço, a dialética entre ambas é o movimento do infinito no finito como espaço-tempo, em que gravidade e luz se potenciam na dialética da atração (amor) e da repulsão (ódio) (Amor e Ódio como princípios da Natureza, como falava Empédocles de Agrigento). O fenômeno dessa lei se mostra no magnetismo e na eletricidade, cuja síntese dialética ocorre no quimismo. Os processos químicos da matéria são orientados por uma conformidade a fins, tendo a vida como causa inicial e final, de modo que a interação entre os elementos químicos da matéria inorgânica possam vir a ser matéria organizada, isto é, organismo, determinação do espírito que se individua no tempo-espaço e funda o movimento de "evolução dos seres vivos", cuja dialética entre sensibilidade e excitabilidade se sintetiza no fenômeno da reprodução, o qual requer a dualidade dos sexos (em casos de reprodução sexuada, obviamente, nos organismos mais complexos), assim também masculino e feminino também são instâncias da mesma realidade. (Essas intuições poéticas sobre a Dialética do Mundo, que te abraça, podem ser assim entendidas à luz conceitual da Filosofia da Natureza de Schelling, que acabei de expor-te resumidamente).                     

A Harmonia se impõe na superação dos limites. A Harmonia, a justa medida, a proporção, o lógos de  que falava Heráclito de Éfeso, o ápeiron ou ilimitado de que falava Anaximandro de Mileto, o ar ilimitado (pneuma ápeiron) de que falava Anaxímenes de Mileto... e tantas pessoas que disseram o simples ponto de convergência dos limites que se movem como configuração do mundo dos fenômenos que desfilam, dialeticamente, como aparências do ser do tempo ao nosso espírito finito.

O poeta tem a alma do tamanho do mundo porque o poeta é completamente preenchido pela alma do mundo, que nele se individua e, assim, se apresenta à humanidade inteira pelo dom da palavra como autodoação do ser ao homem. Mas muitos nem sequer aprendem a ler e escrever, ou pouco se importam; outros usam a linguagem como objeto de uso e, assim, movem-se a vida inteira pelas vias pragmáticas dos interesses utilitaristas e das vantagens obtidas com barganhas comerciais em falsas relações sociais; este também é um destino da linguagem e do ente que nela tem sua morada, próximo ao ser, embora dele esquecido como não-ente, como dizia Heidegger.

Eu gostaria de compartilhar minha humilde poesia, pelo menos a que restou. Sou um humilde estudante quase professor de filosofia, compartilhando poesia; presumo que não gostes de minha escrita rústica, mas se quiseres trocar uma ideia, será um descanso de minha solidão. 

Poematizando uma tarde de inverno

Ninguém sorri ao vento frio, o cinza das nuvens

vai ao Brilho do Sol sobrepujando;

Estes esqueletos de mármore não entendem meus soluços;

ninguém entretém os filhos de alguém

que se entretém com ninguém dormindo de bruços.

O vento frio namora as cinzas nuvens, sorrindo

vai a sobrepujar o menino, essa força do Tempo

que alegria pura e inocente não vê

no coração dessa gente, bons católicos,

que nunca houve no Céu e na Terra, amém;

hoje ninguém vê os filhos do Tempo;

alguém talvez um dia dê soluços de presente ao Tempo,

mas nunca certamente alguém será como antes,

pois dormindo de bruços podem vomitar sem querer,

bons católicos no Céu e na Terra é para inglês ver.

Eu vi ninguém passar por aqui, ele cuspiu uma nuvem.

Eu vejo ninguém voltar para cá, ele cospe soluços e nu vem.

Ele vem de peito aberto e flutua de bruços para o além;

o Tempo ainda está o mesmo devir, sem espaçamento,

não se cristaliza em formas geométricas, ainda menos

poderia ser cristais de lembrança d'algum sentimento

que tenha pulsado no coração de meninos amenos;

bons garotos, SIM, jogam Rock and Roll;

um deles somente, foi largado ao jogo do Tempo;

e sem amor viu escurecer a nuvem de pensamento,

enquanto fantasmas de bons católicos pediam perdão

por nunca haverem sido fiéis ao Templo e à Palavra,

pois jogando futebol fraturam o dedão.

Hoje eu vi passar por aqui uma daquelas nuvens psicanalíticas;

quando elas vêm, meninas e soluços internos rebolam desdém,

enquanto poesias aidéticas e sifilíticas

anunciam a chegada do advento do momento que vem

e antecede ao último suspiro de almas doentes e suas volições paralíticas.]

Mas somente os pais do menino foram bons católicos;

o menino brincalhão rezava com fé, mas Deus Veraz lhe escolheu;

por isso o menino só se fudeu! Antes não fosse escolhido,

escolhido por bestas apocalípticas e bafinhos alcoólicos,

a fim de que nunca precisasse ser crucificado e esquecido.

Os pais do menino, proletários assalariados, nunca rezaram para Karl Marx,]

nunca leram a Crítica da Economia Política, e que comigo toda Nação da Terra cante, porque, sabe o quê?

sem nunca haver lido Kant, os pais viviam sob a Lei do Imperativo Categórico]

e amaram seu filhinho Hiperativo Eufórico.

Dos soluços que causastes, oh linda loirinha,

flor límpida e pura, sorriso de celeste crueldade,

que aos corações deixa ébrios à caipirinha,

o mais intenso revelou-se fealdade

que em aparência exterior no espaço minha

também foi tua essência interior, liberdade

para ser e devir na festa, na pista e no abraço

último em que selei da separação, para sempre, o laço.

Essas sombras cheiram mau, como pombas públicas

que voam na praça e contam piadas sem graça.

Essas ovelhas têm bafos podres, como velhinhas

que se guardam em odres, e acendem velinhas

para espantar fantasmas e odores, bebendo o sangue,

comendo a carne do Deus encarnado, na Igreja,

depois de sentarem-se no bico da garrafa de cerveja.

Todavia deveis ter esperança, meus filhos, pois

de crianças vós sendo passadas depois,

podereis ler poetas malditos e sereis também vós malditos,

pelos séculos dos séculos, pela concessão de destino,

que não vos permite mais serdes humilde menino.

Vós sois todos os que Um foi no Samsara, na transmigração,

no ocultismo criterioso dos deuses,

nos cânticos fúnebres dos Mistérios de Elêusis,

vós sois o eterno condenado à Destruição e Criação

da alma, do corpo e do espírito, lereis e sereis como lerdes,

com quem lerdes, a Palavra da Salvação, na Libação do sangue,

na queimação da carne, que é langue, e no entoar da canção,

Children of the Damned, do número da besta 666, e lereis Baudelaire e emocionar-vos-eis com Rimbaud outra vez,

no Eterno Retorno das ondas do Leme e de Ipanema;

ora, se não sois Bem-Aventurados entre os Budas, qual o problema?

 

  

          

        

Soneto da Imperfeição dos entes no Tempo

Instigante é o teu ser, oh inexprimível complacência.
Desvairados, os produtos de tua vontade sucumbem,
as individuações de tua una vontade se inibem,
enquanto a morte se mostra em tua suprema evanescência.

Todavia, autopercepção, percebo tua grandiosa indiferença,
a tua dor me aniquila, enquanto mortal, no jogo sublime
do Tempo, cuja hibernação na matéria de toda humana crença
à luz de uma lembrança jamais tua essência exprime.

Instigante é o teu ser, oh insondável e infinito desejo,
desprotegidos, os filhos de tua senhora escorrem,
como lodo excrescente de geração e corrupção os vejo,

escorrem pelas vias múltiplas, e pela única via morrem
todos os acenos de vida que, sem ao menos um gracejo,
no torpor da Indiferença do Tempo se corroem.  
   

Imaginário Social e Educação

Eu não pretendia publicar este texto, por preguiça, mas aí está. Junto com meu trabalho sobre Pitágoras, este texto já vislumbra o início de se tentar pensar a Filosofia como Doutrina, isto é, esta como Metafísica ou Sistema do Saber Universal em seu vínculo intrínseco com a efetiva formação da Humanidade, cujo processo é a ideia se concretizando na História e na Cultura. O Idealismo Alemão de Schelling e Hegel nos permitiu a compreensão desse tema, pois pretende abarcar o todo do real, portanto também o todo do saber. Assim, não pensamos autonomia de ciência alguma que não esteja integrada no conceito supremo da realidade (Absoluto), do qual é possível emanar qualquer individuação fenomênica, que se preste a objeto determinado (fenômeno) de um saber determinante de objetos (construção a priori do campo de manifestação de uma experiência possível de objetos enquanto fenômenos ou representações para uma consciência pura transcendental). 

A construção a priori do objeto equivale à divisão da realidade em setores de objetos e à consequente liberação de um campo de mostração ôntico-ontológico de um ente e, como tal, é a constituição mesma da assim chamada experiência possível de objetos. Com a interpretação histórico-ontológica da Metafísica consumada, Heidegger nos mostra os fundamentos intrínsecos de todo acontecimento fatual da história da humanidade de acordo com o poder-ser do humano enquanto existente, cujo ser é submetido a profunda análise existencial em Ser e Tempo. O Dasein se desdobra na história em suas possibilidades, na medida em que o poder-ser finito do ser-no-mundo (espacialidade do ser-aí ou Dasein) como ser-para-a-morte (temporalidade da pre-sença ou Dasein) realiza o abandono ontológico do ente (a impossibilidade da metafísica pela consumação de suas possibilidades já desdobradas). Assim, o niilismo alcança seu estágio derradeiro no esquecimento da diferença ontológica que se processa em indiferença patológica. Ao mesmo tempo, a consciência sabe de si mesma como Dasein e se auto-aniquila na tentativa de superar a metafísica moderna da subjetividade. 

O pensamento da Morte de Deus é a figuração de que o Incondicionado foi abandonado pela vontade de saber do homem, movimento pelo qual o todo do real se mostra como anelante querer da vontade; a intuição do Eterno Retorno é um espanto, é o estar absorto do sem sentido de ser em que se dá a absorção mesma do sujeito pensante na pulsão de morte que se confunde ao conceito da vida como vontade de poder. Assim, a vida é sempre o querer mais da falta, da carência e da imperfeição do sentimento de vida confundido ao processo metabólico de aceleração do pulsar, que gera insuficiência cardíaca e infarta a realidade no súbito acontecimento da morte. Vivemos no interior do infarto da ciência e da técnica, única possibilidade de poluição atmosférica que aniquila o espírito (Nous) bem em seu elemento primordial, o Pneuma Ápeiron (sopro, respiração, ar ilimitado).

A causa sui ou Deus, isto é, o ente cuja essência envolve a existência... cuja natureza não pode ser concebida senão como existente (Spinoza). O ser que não pode ser concebido senão como sendo (ente) só pode ser o Sumo Ente. É tal abandono ontológico do ente como causa sui que desfigura a cultura e imprime na vida as cinzas do círculo vicioso de toda instalação técnica, pragmática e estrutural da civilização mundial: as fumaças de pensamento que se instauram a partir do esquecimento da intelecção do todo do real em seu divino fundamento; as assim chamadas filosofias contemporâneas que se pretendem não só superar a metafísica moderna, mas superar toda a tradição, e à luz do positivismo científico se arrogam o domínio completo da realidade. Hoje mais do que nunca o homem tem posse da realidade, porque já abandonou o que escapa e se mantém no encobrimento do mistério de ser.

Todavia não sabem que a causa sui já se converteu, na consumação da metafísica, em Capital. O conflito entre Deus e Homem é o fundamento da exploração do Homem pelo Homem. Deus, ou seja, o Capital, ao morrer, ressuscita em toda infra-estrutura social econômico-política como Dinheiro que gera Dinheiro, através da circulação de mercadorias, isto é, da economia de mercado capitalista. No conflito entre Deus (Capital) e Homem (trabalhador assalariado), o conceito de ente criado ou criatura é substituído pelo de homem coisificado, pois o dinheiro que gera mais dinheiro é a multiplicação do Uno pela fetichização da mercadoria, a qual equivale à hipóstase elementar do Uno que se processa e emana até morrer na matéria, o Tempo Puro cristalizando-se em entidades espaciais, coisas extensas que se consomem e, advindas ao retorno do eterno, somem. 

A Metafísica termina como fracasso da Sistematização do Saber Universal; a Filosofia sucumbe ao capricho da vaidade de intelectuais de Universidade, técnicos de correntes distintas de pensamento são os funcionários da Igreja Positivista da Humanidade Coisificada pela Física Social das Cinzas de Pensamento que poluem a atmosfera da Terra. Não há Filosofia sem Saber Holístco e Sagrado, consequentemente não há Cultura sem Educação como Formação da Humanidade; mas há Civilização mediante a ruína do Pensamento. 

*

Considerações sobre as relações entre o imaginário social e a formação humana e sobre a possibilidade de um intrínseco vínculo entre paideia e filosofia .

Iniciamos nossa reflexão indicando o tema principal que nos foi dado pelo nome da própria disciplina que cursamos, o imaginário social e a educação, de modo que a escolha do texto base, a polis grega e a criação da democracia, vê-se perfeitamente vinculada à proposta subjacente ao título que dá o nome da disciplina. Ver-se-á que a reflexão sobre a conexão entre o conceito de um imaginário social e a educação passará necessariamente pela compreensão do advento da polis grega, coetânea à criação da democracia, de modo que a reflexão e compreensão sobre a educação, aqui propostas, estejam ancoradas no solo não tão seguro daquela criação sui generis, peculiar ao imaginário social da Grécia clássica, que denominamos filosofia.

A pergunta pela possibilidade de uma orientação na história e na política e seu vínculo com o poder de julgar e escolher serve de fio condutor para Castoriadis pensar a questão do humano a partir do advento da pólis democrática e da filosofia na Grécia clássica. O questionamento acerca do julgar e escolher está relacionado ao projeto de autonomia a caracterizar intrinsecamente o vivente humano. Junto a isso, procura-se abandonar os preconceitos extremos segundo os quais a Grécia seria um modelo paradigmático ou só mais uma espécie de sociedade entre outras. Antes sim, a Grécia se nos afigura como um gérmen fértil de possibilidades de questionamento da formação humana, orientada pelo projeto de autonomia, na medida em que ali surgem a democracia e a filosofia. Por isso, Castoriadis nos diz que:

“A Grécia é o locus social-histórico onde foram criadas a democracia e a filosofia e onde se encontram, por conseguinte, nossas próprias origens. Na medida em que o sentido e as potencialidades dessa criação não estejam esgotados (...) a Grécia é para nós um gérmen: nem um “modelo”, nem um epécime entre outros, mas um gérmen.”[1]

A filosofia e a democracia estão, de certo modo, intimamente ligadas a um projeto de sociedade que exerce um constante questionamento de suas instituições e valores, característica que configura um claro projeto de autonomia coletiva aberto à diversidade, à alteridade. É nesse sentido que se pensa a sociedade democrática grega como gérmen gerador de reflexões sobre o imaginário social instituinte que estão em constante conflito com o já instituído da sociedade tanto quanto com sua tendência ao fechamento nas significações sociais instituídas.

Em sentido radical, a sociedade instituinte é o próprio imaginário social em ação, a atividade de auto-instituição ou criação de um mundo humano com suas normas, sua linguagem, seus valores, seus hábitos e objetivos, pelos quais o homem vive e morre. A Grécia e o advento da polis democrática constituem esse gérmen porque é ali onde se dá unicamente a prática de reflexão crítica sobre suas próprias práticas sociais e uma abertura do olhar para compreender as outras sociedades; obviamente, a prática de reflexão crítica sobre si mesmo é característica daquela outra criação grega que conhecemos pelo nome de filosofia. Assim, podemos vislumbrar a educação, ou a paideia grega clássica, em seu vínculo intrínseco com a filosofia, e com a política democrática em particular, na medida em que convoca cada habitante da coletividade a inserir-se igualmente no âmbito comum e público do exercício da cidadania, da autonomia, da auto-instituição da sociedade, enfim.

Desse modo, o movimento democrático e filosófico criado pelos gregos nos impulsiona à reflexão sobre o âmbito de formação humana, aquela formação em que propriamente o homem está a formar-se incessantemente, através da prática crítico-reflexiva da sociedade instituída, proporcionando ao homem mesmo, individual e coletivo, o exercício vivo da autonomia. Isso nos permite pensar a conexão entre o imaginário social e a educação, em sentido social e político, na medida em que a auto-instituição da sociedade é “a criação do indivíduo humano no qual a instituição da sociedade está solidamente incorporada.” (Castoriadis. 1987, p. 271)

É assim, portanto, que o imaginário social promove a educação, isto é, a formação humana por meio das instituições que cria, mas sem que necessariamente resulte em autonomia social e individual, tomando por base o princípio democrático-filosófico de abertura para a interrogação crítico-reflexiva sobre si mesmo e sobre os outros, que permite a liberação do fator criação como instituição de novas determinações, formas e leis; fenômeno intrínseco à dimensão social-histórica do humano. Ademais, a pólis democrática grega é o primeiro acontecimento social-histórico, de que se tem conhecimento, em que o poder de julgar e escolher se exerce com plena liberdade.

A propósito, resta-nos agora a questão sobre a possibilidade do julgar e escolher em face da determinação da história como criação. Para a compreensão adequada dessa questão, importa sabermos que a história não é vista como “concatenação causal” e nem como algo que apresenta uma lei de ordenamento de sua natureza (physis) e de sua finalidade (télos). A questão do julgamento e da escolha é radical justamente em vista de sua relação com a determinação da história como criação; sua radicalidade acompanha o fato de não haver fundamento de realidade algum.

E não se trata somente, segundo Castoriadis, de fazer parte dessa tradição social-histórica que possibilitou o julgar e escolher, mas sim de que, antes de julgar e escolher qualquer coisa em particular, já escolhemos esta tradição e julgamos em prol dela, em prol do julgar e escolher em geral, em prol da deliberação, coisa impossível para um muçulmano, um cristão, um hebreu, um hindu ou para qualquer indivíduo não inserido na tradição social-histórica greco-ocidental inaugurada pelas criações do imaginário social da Grécia clássica que formam, como gérmen, a mentalidade política do homem ocidental contemporâneo e moderno; essas criações são, como já sabemos, a democracia e a filosofia. Com efeito, é em tal âmbito que se vê em pleno exercício o imaginário social, e sua conexão com uma possível paideia democrática viabiliza algumas perspectivas de elucidação do sentido da educação em uma sociedade livre, aberta, democrática.

Todavia, Castoriadis não deixa de reconhecer que esta tradição iniciada no solo fértil da polis grega é a mesma que produziu a Inquisição, Auschuitz, o Gulag e a bomba de hidrogênio. Essas características e fatos que apresentam elementos antidemocráticos e antifilosóficos somente mostram, porém, que a história greco-ocidental deve ser interpretada do ponto de vista da história da luta entre a autonomia e a heteronomia das sociedades, que promove a alteração delas no tempo. E, talvez, a compreensão desse paradoxo da história seja exatamente o elemento que nos proporciona a intelecção da história e da sociedade como “criação” do imaginário social, ou seja, da sociedade instituinte.   

A efervescência do embate entre imaginário social, ou sociedade instituinte, e sociedade instituída, a loucura (hybris) do elemento agônico a caracterizar o conflito entre a heteronomia e a autonomia como inerente à criação histórica e, particularmente, ao fenômeno da democracia e da filosofia na Grécia antiga configuram aquele referido gérmen a partir do qual nós, hodiernos, podemos ainda encontrar uma fertilização de reflexões críticas sobre nós mesmos e nossa formação, cujo andamento acompanha a polifonia social-histórica da agonia de luta entre autonomia/heteronomia sem a qual a própria emergência do novo, isto é, a criação ou auto-alteração das sociedades na história não seria possível.

Não é de outra maneira que vislumbramos a conexão entre o imaginário social e a educação, na medida em que esta seja um projeto de formação humana pelo exercício da capacidade de deliberação, reflexão e auto-alteração do humano. Isso configura a essência mesma do ensino e da aprendizagem como interação dos sujeitos, aluno e professor, em que ambos aprendem a aprender, de tal modo que a educação também comporte, em sua prática, o elemento agônico da criação histórica na história de vida de cada humano nas sendas da realização de um projeto individual e coletivo de autonomia; de tal modo, também, que a prática da reflexão seja a herança legada às gerações posteriores através da educação como articulação entre paideia, política (cidadania como participação ativa na vida pública) e filosofia, cujo exemplo primeiro na história é o advento da pólis democrática grega e da filosofia, fenômeno social-histórico singularíssimo que proporcionou e proporciona, a nosso ver e junto com Castoriadis, intensa germinação de discussões, questionamentos, reflexões, enfim, deliberações a respeito do humano e de sua formação.

Essa intensa fertilização, essa germinação de possibilidades de autoquestionamento (que a Grécia clássica proporciona ao mundo ocidental através de sua história) se articula com a política e a filosofia porque, conforme Castoriadis, a Grécia foi a primeira sociedade a criticar e reformular deliberadamente as leis tradicionalmente herdadas, isto é, foi a primeira a fazer política; e foi também a primeira a interrogar a representação instituída (mítica ou religiosamente) de mundo, perguntando-se pela origem e o sentido dos valores de bem e mal, justiça e injustiça, ser e não-ser, por exemplo, e dando-lhes um sentido de origem e explicação propriamente humana, fato que indica a Grécia como primeira sociedade a fazer filosofia. Eis a herança, criação social-histórica, que a Grécia legou ao ocidente europeu como gérmen de reflexões sobre o humano, ou seja, sobre a formação (paideia, educação) humana.

A compreensão da interrogação reflexiva pode ser vinculada ao exemplo do exercício do juízo subjetivo reflexivo que caracteriza, em Kant, o juízo estético sobre o belo. Essa espécie de juízo não tem valor ou uso de determinação objetiva de fenômenos, o que não exclui a possibilidade de sua universalidade. O juízo reflexivo assume a característica de elucidação, e não de explicação por cálculos e demonstrações, uma vez que seu objeto não constitui meramente um vetor de operações logicamente possíveis no interior de um conjunto. A subjetivação reflexionante de tal juízo, cuja validade universal se exprime como que em um sentido comum de educação para o gosto, conserva a necessidade positiva de contato com a alteridade, na medida em que sua validade universal nada tem de uma determinação objetiva das representações do ente para a faculdade de entendimento, que constitui o conhecimento dado por regras universais, coisa que tem mais relação com as ditas lógica conjuntista-identitária e ontologia unitária, portanto também com o procedimento das ciências naturais. Antes sim, a faculdade de juízo apresenta sua legalidade interna na mera forma do juízo subjetivo reflexivo, na reflexividade da própria subjetividade que faz do particular um universal aceito por todos, ou seja, de um particular (novo, singular) que emerge e se apresenta como modelo e regra universal sem perder em particularidade, do que surge a questão do gênio e da educação estética.

A partir disso, Castoriadis pode apontar para o elemento da criação, lamentando que Kant apenas tenha tratado da imaginação criadora em sentido estético, desvinculado dos âmbitos ontológicos da psique singular e do social-histórico, respectivamente da existência humana simultaneamente individual e coletiva, de modo que assim não se tenha pensado o imaginário social em toda sua radicalidade, isto é, em sua potência geradora de sentido, em seu poder de instituir formas e assim normatizar ou organizar a vida humana em sociedade, coisa que por si só já está vinculada essencialmente a uma reflexão sobre a educação como formação do homem, como socialização do homem e concomitante criação do indivíduo singular, livre, autônomo, deliberante; exemplo de um cidadão ativo participante na vida pública, mas não só disso, como também de um ente pensante que se indaga e reflete sobre a representação instituída de mundo, de ente em geral, exemplo do cidadão forjado pela educação na filosofia. Além disso, Castoriadis critica a necessidade de uma universalidade transcendental desencarnada, a busca de um substrato suprassensível que legitime a apreciação estética.

Trata-se, pois, de pensar o conceito de imaginário social como fio condutor para conduzir uma reflexão sobre a educação, de modo que se o compreende, com Castoriadis, como sociedade instituinte em seu processo de estabelecimento de normas, mantido sempre em aberto, sempre em questão, através de uma noção de política como prática cidadã diretamente vinculada a uma não fragmentação da vida humana nas esferas isoladas do público e do privado, assim constituindo o humano sempre em formação nas vias do projeto de autonomia individual e coletiva.

Por isso, pensa-se a educação do ponto de vista de uma unidade de articulação entre filosofia e política, e assim se compreende a relação de vínculo intrínseco entre o imaginário social e a educação, posto que vislumbramos um projeto de formação humana que viabilize a compreensão e o exercício do imaginário social em toda sua radicalidade, a saber, como prática crítico-reflexiva sobre suas próprias práticas e poder ativo instituinte do humano, este pensado em âmbito social e individual, público e privado conjuntamente, no sentido de possibilitar-lhe uma existência autônoma em face das tendências heteronômicas da sociedade em fechar-se nas suas próprias significações sociais instituídas. Não por acaso Castoriadis dizer que:

“Apenas a educação (paidéia) dos cidadãos enquanto tais pode dotar o “espaço público” de um autêntico e verdadeiro conteúdo. Mas essa paidéia não é, basicamente, questão de livros ou verbas para as escolas. Ela consiste (...) na tomada de consciência, pelas pessoas, do fato de que a pólis é também cada uma delas, e de que o destino da pólis depende também do que elas pensam, fazem e decidem; em outras palavras: a educação é participação na vida política.”[2] 

Considerando-se que a Grécia clássica proporcionou a Castoriadis a germinação de possibilidades reflexivas, aqui consideradas, acerca de um conceito de imaginário social e seu vínculo com a educação, de modo que isso se fez necessariamente através do estabelecimento de uma relação intrínseca entre a formação humana iniciada na Grécia clássica e os elementos da pólis e da criação da democracia, e que isso não deixou de estabelecer um vínculo com a filosofia como crítica reflexiva sobre as representações de mundo instituídas, então concluímos este trabalho evocando não só uma relação superficial entre filosofia e educação (paidéia), mas chamando a atenção para “a formação como meta da filosofia”, de modo que esta nunca se torna obsoleta, em face da ciência, e determina de modo intrínseco todo projeto formativo humano possível na tradição ocidental, pois todas as outras ciências serão mais necessárias do que esta, mas nenhuma lhe será superior[3]. Assim, concluímos com as seguintes citações evocando, para além de qualquer rixa, a importância fundamental da filosofia para a prática de formação humana, de tal maneira que se veja também em perspectivas diversas de pensamento muito mais a possibilidade de uma comunhão reflexiva que de embates pessoais e vaidosos:

“tékhne não é apenas a forma prévia da epistéme, mas se introduz essencialmente nela; domínio, direção e utilização do conhecimento não são algo almejado apenas na técnica em sentido estrito, mas em toda prática profissional. A ciência sempre tem por meta o “desempenho”, enquanto a filosofia sempre tem por meta a “formação” no sentido fundamental da paidéia platônica. Na ciência, que é sempre inconclusa, aberta, há por isso necessariamente progresso e desenvolvimento, há resultados, ou seja, algo que pode se tornar obsoleto. Na filosofia, por outro lado, nenhum resultado pode ser registrado. Por essa razão, ela também nunca pode se tornar obsoleta”.[4]

“(...) é preciso atentar ainda para o fato de os gregos (...) terem vivido muito mais intensamente na linguagem e no discurso público do que estamos acostumados a fazer. Pensar significava para eles propriamente discutir em público. Nem o livro nem mesmo o periódico desempenhavam aí algum papel.”

“(...) É por isso que a lógica antiga em Platão e Aristóteles se encontra em uma conexão íntima e totalmente estreita (...) com aquela ciência e conhecimento que se ocupam em particular do discurso público, a saber, a retórica. Assim, todos os problemas fundamentais da lógica platônica são ao mesmo tempo problemas de retórica.”[5]     

                Com isso, poderíamos nos perguntar se a filosofia, a participação política na vida pública, a cidadania, a formação humana, a autonomia exercida através da deliberação em comum como atividade criadora e reflexiva dos sentidos que a sociedade se dá, o imaginário social, a educação, enfim, seria a existência humana um mero jogo de retórica? Quais as consequências da determinação da essência do homem pelo jogo retórico, pela auto-instituição de valores e sentidos que o homem coletivo se dá e, assim, cria a individualidade e forma, educa, a humanidade? Se o homem é quem institui social-historicamente os valores e os questiona a fim de não cair em heteronomia alienante, se o homem é esse projeto de autonomia em um jogo retórico sem regras e valores em si mesmos e por si mesmos existentes, reais, absolutos, então isso não significa dizer que “vale tudo”? Isso nos mostra como é ainda vigente aquela discussão inicial entre Trasímaco e Sócrates sobre a Justiça que desencadeia todo o drama do livro magno (a nosso ver) da filosofia ocidental, a República de Platão.  

            Desse modo, aproveitamos a deixa da citação acima que indica a meta da filosofia como sendo a “formação” no sentido fundamental da paidéia platônica, em sentido diverso da ciência que busca sempre resultados efetivos e imediatamente utilitários a partir de um projeto de dominação, utilização e direção do ente pelo conhecimento técnico, de tal maneira que isso promova uma instrumentalização da existência humana, como nos mostra o atual mundo do trabalho e do entretenimento, bem como o incessante fomento de guerras em prol da expansão sempre renovada do domínio de territórios a fim de garantir o uso regulado e planejado da matéria, dos recursos naturais e do labor humano de modo a promover o mundo da produção técnica do consumo. E fazemos isso exatamente porque concebemos a total falta de uma paideia e mesmo de uma discussão no sentido de uma formação integral que discuta os destinos da pólis (coletividade) mundial, na medida em que hoje já é impossível escapar da mundialização e do consequente cosmopolitismo forçado que lhe acompanha, e isso infelizmente para os que desejam o sossego de sua vida comunitária simples e autossuficiente em harmonia com o seu meio ambiente e suas significações sociais instituídas.

            Portanto, muito mais do que defender que os pensadores contemporâneos pensam com mais perspicácia a atualidade e de determinar que uma paidéia platônica seja um anacronismo, retornamos às reflexões de Castoriadis sobre Kant em busca de elucidar seu conceito de imaginação radical no texto Imaginação, Imaginário, Reflexão situado em Feito e a ser feito. Ali, Castoriadis nos aponta a noção kantiana de imaginação a partir do esquematismo na Crítica da razão pura; a imaginação é uma potência recôndita nas profundezas da alma humana que faz mediação entre as categorias do entendimento e os dados da sensibilidade. Porém, é na Crítica da faculdade de julgar que a imaginação aparece, não explicitamente, como algo não submetido ao elemento cognitivo e funcionalmente lógico do entendimento, e sim como a potência criadora ali denominada gênio, que procede como natureza. Assim, é possível o fruir do livre jogo da imaginação em conformidade às leis do entendimento na obra de arte, cujo valor reside em que apresente as ideias da razão (determinações do ente supra-sensível) na intuição (configuração espaço-temporal do ente sensível).

            Embora Castoriais em seguida cite algumas obras de arte em que não percebe a apresentação das ideias da razão (aquelas noções puras que não têm um correlato na experiência e que, portanto, não são dados sensíveis para o uso especulativo ou lógico da razão em vista da construção de um conceito de natureza como objeto cognoscível, mas que são úteis, segundo Kant, como postulados do uso prático da razão e servem de princípios metafísicos que fundamentem uma ética, tais como: imortalidade da alma, Deus etc.), pode-se considerar que as ideias da razão constituem aqueles númenos (os entes em si mesmos) que permitem a formação do caráter e das atitudes humanas em tudo que praticam, a saber: ciências, esportes, artes, trabalho, lazer, conversar etc.

E isso de tal maneira que uma discussão de noções puramente inteligíveis, mas não palpáveis como objetos físicos, tais como justiça, coragem, temperança e sabedoria, tão citadas por Platão como características do filósofo e cidadão autêntico de uma coletividade, sejam ainda aquilo a respeito do que se precisa deliberar com o intuito de promover uma paideia cosmopolita, uma formação necessariamente vinculada ao inelutável destino da humanidade técnico-científica hodierna, a fundação de uma cidade universal, o que não escapa aos paradoxos inerentes a um antagonismo social-histórico entre heteronomia e autonomia e a um projeto formativo que vise a resguardar, concomitantemente, a singularidade e diversidade dos indivíduos, dos povos e das culturas em meio a um mínimo de uniformidade que a comunicação e a convivência exigem de todos.

É com esses apontamentos reflexivos, que não oferecem respostas definitivas, mas que abrem o espaço de reflexão para o vislumbre de possibilidades de instauração de projetos de ser, de existir, de co-habitar, de conviver etc. enfim, é com isso que fechamos nosso trabalho, indicando, à luz do que se disse, a possibilidade de uma reflexão, com Schiller, acerca de uma Educação Estética do Homem, o que não seria algo distante de um imaginário social peculiar aos gregos clássicos, que tinham no conceito do belo um elemento fundamental de valor, inclusive, ontológico, sem o qual não é possível a um ente ser, pois ser si mesmo e ser belo é estar em conformidade às leis da natureza de cada ente, do cosmos como totalidade do ente múltiplo em ordem e unidade, assim como, na Teogonia de Hesíodo, apesar dos exageros literários, as maiores atrocidades “cometidas” pelos deuses não revelam outro princípio senão que as forças olímpicas, a terceira geração dos deuses, manifesta o poder de ordenação da matéria em meio ao caos, no sentido da formação dos mundos e da totalidade organizada dos reinos (céu, terra, oceanos, mundos inferiores, Hades, Olimpo, humanidade). Pois o Cosmos é ordenação do caos em um equilíbrio entre forças titânicas e obscuras que promovem a degradação (phtorá) da matéria e forças olímpicas e brilhantes ou formadores que promovem a geração (gênesis) dos entes determinados ou individuados na e com a matéria; a formação do homem deve acompanhar o mesmo movimento, pois o homem é um desses entes que se formam no interior do Cosmos.       

          

        BIBLIOGRAFIA:

ARISTÓTELES. Metafísica; ensaio introdutório, texto grego com tradução e comentário de Giovanni Reale; tradução Marcelo Perine. São Paulo: Edições Loyola, 2ª edição: junho de 2005.

CASTORIADIS, Cornelius. A polis grega e a criação da democracia. In: Encruzilhadas do Labirinto II. – Domínios do homem. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987.

____________. Feito e a ser feito – as encruzilhadas do labirinto V; trad. Lílian do Valle – Rio de Janeiro: DP&A, 1999. p. 254-255.

HEIDEGGER. Introdução à Filosofia. Trad. Marco Antônio Casanova. São Paulo: Martins Fontes, 2008.

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[1] Castoriadis. 1987, p. 271.

[2] Castoriadis. 1987, p. 302.

[3] Aristóteles. Metafísica, A 2, 983a 10. 2005, p. 13.

[4] Heidegger. 2008, p.240.

[5] Idem, p. 59-60.