Lorinha, Sweet Child Não Minha

Loirinha, Sweet Child No Mine (não minha) 


Ela tem um sorriso que me parece
trazer d' infância ternas lembranças;
tudo era límpido e fresco. Acontece
o claro azul do céu d'esperanças,

quando seus olhos em sublimidade celeste
o brilho d'aurora da vida alegres resplandecem.
Eu odeio olhar tais olhos em dor e peste;
seus cabelos me levam, e não se esquecem,

a um lugar quente e seguro, onde
minha alma infantil nobre descansa
e dos receios de amor se esconde;

a um lugar em que, eterna esperança, 
passar quietos chuva e trovão rogando...
Aonde vamos? Continuo inda te amando. 

  

Autoridade

As palavras carregam o sentido que as mentes lhes atribuem,
é difícil para com o interlocutor haver sincera caridade
no diálogo que é monólogo, múltiplas palavras se distribuem,
confusão do autor do texto com textualizador d' autoridade.

Eu só queria divulgar minha página de autor:  http://www.recantodasletras.com.br/autores/johnniewalker

Por isso o título do versinho é "Autoridade".  

Carta Poética a uma Poetisa

Olá Laeticia (Alegria, em Latim), estava a procurar um jornal ou revista em que pudesse publicar alguma poesia minha, então encontrei seu Jornal de Poesia. Não sou nada técnico em letras ou literatura, sou só-mente um solitário, que tem no dom criador da palavra (não da minha, mas da palavra em geral; como diz Heráclito de Éfeso: É sábio que os que ouviram, não a mim, mas ao LOGOS, reconheçam que todas as coisas são um. (Diels-Kranz 22B50), como dizia, tem no dom criador da palavra um passatempo e um suporte para a existência.

Creio que teu Jornal de Poesia seja um espaço para publicação de teus textos próprios. Por isso, modifico meus intentos para um mero exercício de diálogo contigo. 

Em teu texto A Sátira a serviço de Gregório, falas sobre o Barroco:

"... o Barroco. Época marcada pela contradição e tensão, pelo conflito e dualismo: mistura de religiosidade e sensualismo, de misticismo e erotismo, de valores terrenos e carnais e de aspirações espirituais. O homem barroco e sua visão de mundo são altamente dialéticos, levando essa dualidade para dentro de suas obras, que passam pela provocação dos contrários para convergir a um ponto que une.  

Esse ponto que une os contrários é o próprio processo dialético do real como tal, o lógos ou a razão universal presente na natureza, como espírito individuado no drama da história e da humanidade em cada um de nós. Por isso, não há como escapar do abarcamento que tudo abrange, o pensamento que dirige tudo através de tudo, o raio fulgurante que atravessa o todo com um único pensamento e, assim, permanece o sempre sendo que se exprime como elemento fundante do simples dizer, do espontâneo enunciar que mostra o sentido e abre o espaço-tempo da experiência do ser-no-mundo do homem como devir da experiência da consciência; eis a Fenomenologia do Espírito como segredo que se revela na Dialética do Mundo, que te abraça e que constitui toda tua existência, enquanto humano, isto é, enquanto ente constituído de facticidade e historicidade, à luz da autodoação do ser como simples acontecer do tempo, que apropria o ente para o seu originário advento no puro emergir da totalidade compreendida em seu ser, como lógos. 

Assim, em a Dialética do Mundo me abraça, tu mesma dizes:

 A escuridão e a luz movem,

como alavancas indissociáveis,
esse imenso ser em contínuo duelo.
O preto e o branco
O quente e o frio
O mais e o menos 
O céu e a terra
O tudo e o nada
O som e o silêncio
O nascer e morrer
Olhar e não ver
Estar e não ser
São instâncias da mesma realidade.
A harmonia se impõe na superação dos limites.

A escuridão e a luz se movem, como alavancas indissociáveis, esse imenso ser em contínuo duelo. Grande poetisa do ser, não sabes como enuncias o mistério sublime da natureza em repouso, lúcida e tranquila na embriaguez de seus produtos fenomênicos a dançar sob a lei da vida e da morte, a dialética da pessoa do Todo como Deus, a dialética de Deus como Todo (universo), o mover em conjunto da escuridão e da luz. 

Pois à imagem da escuridão corresponde o conceito de matéria, cujo fenômeno é a gravidade e a coesão dos corpos; enquanto à luz corresponde o conceito de espírito, que se mostra como inteligência inconsciente presente na natureza em geral e como inteligência consciente no homem, em que vem à luz a razão no mundo e a capacidade não só de intuir esteticamente, mas de construir o conceito de toda experiência estética possível aprioristicamente, porquanto o homem seja o término do processo de espaço-temporalização do infinito no finito, do qual retorna o espírito que nunca foi mais do que si mesmo; a luz é o espírito, que se expande no tempo e desagrega os corpos finitos, por isso estes têm seu lugar no equilíbrio com a gravidade da matéria. 

Contudo, a luz é intensão do Universo, Tempo, enquanto a matéria é extensão do Universo, Espaço, a dialética entre ambas é o movimento do infinito no finito como espaço-tempo, em que gravidade e luz se potenciam na dialética da atração (amor) e da repulsão (ódio) (Amor e Ódio como princípios da Natureza, como falava Empédocles de Agrigento). O fenômeno dessa lei se mostra no magnetismo e na eletricidade, cuja síntese dialética ocorre no quimismo. Os processos químicos da matéria são orientados por uma conformidade a fins, tendo a vida como causa inicial e final, de modo que a interação entre os elementos químicos da matéria inorgânica possam vir a ser matéria organizada, isto é, organismo, determinação do espírito que se individua no tempo-espaço e funda o movimento de "evolução dos seres vivos", cuja dialética entre sensibilidade e excitabilidade se sintetiza no fenômeno da reprodução, o qual requer a dualidade dos sexos (em casos de reprodução sexuada, obviamente, nos organismos mais complexos), assim também masculino e feminino também são instâncias da mesma realidade. (Essas intuições poéticas sobre a Dialética do Mundo, que te abraça, podem ser assim entendidas à luz conceitual da Filosofia da Natureza de Schelling, que acabei de expor-te resumidamente).                     

A Harmonia se impõe na superação dos limites. A Harmonia, a justa medida, a proporção, o lógos de  que falava Heráclito de Éfeso, o ápeiron ou ilimitado de que falava Anaximandro de Mileto, o ar ilimitado (pneuma ápeiron) de que falava Anaxímenes de Mileto... e tantas pessoas que disseram o simples ponto de convergência dos limites que se movem como configuração do mundo dos fenômenos que desfilam, dialeticamente, como aparências do ser do tempo ao nosso espírito finito.

O poeta tem a alma do tamanho do mundo porque o poeta é completamente preenchido pela alma do mundo, que nele se individua e, assim, se apresenta à humanidade inteira pelo dom da palavra como autodoação do ser ao homem. Mas muitos nem sequer aprendem a ler e escrever, ou pouco se importam; outros usam a linguagem como objeto de uso e, assim, movem-se a vida inteira pelas vias pragmáticas dos interesses utilitaristas e das vantagens obtidas com barganhas comerciais em falsas relações sociais; este também é um destino da linguagem e do ente que nela tem sua morada, próximo ao ser, embora dele esquecido como não-ente, como dizia Heidegger.

Eu gostaria de compartilhar minha humilde poesia, pelo menos a que restou. Sou um humilde estudante quase professor de filosofia, compartilhando poesia; presumo que não gostes de minha escrita rústica, mas se quiseres trocar uma ideia, será um descanso de minha solidão. 

Poematizando uma tarde de inverno

Ninguém sorri ao vento frio, o cinza das nuvens

vai ao Brilho do Sol sobrepujando;

Estes esqueletos de mármore não entendem meus soluços;

ninguém entretém os filhos de alguém

que se entretém com ninguém dormindo de bruços.

O vento frio namora as cinzas nuvens, sorrindo

vai a sobrepujar o menino, essa força do Tempo

que alegria pura e inocente não vê

no coração dessa gente, bons católicos,

que nunca houve no Céu e na Terra, amém;

hoje ninguém vê os filhos do Tempo;

alguém talvez um dia dê soluços de presente ao Tempo,

mas nunca certamente alguém será como antes,

pois dormindo de bruços podem vomitar sem querer,

bons católicos no Céu e na Terra é para inglês ver.

Eu vi ninguém passar por aqui, ele cuspiu uma nuvem.

Eu vejo ninguém voltar para cá, ele cospe soluços e nu vem.

Ele vem de peito aberto e flutua de bruços para o além;

o Tempo ainda está o mesmo devir, sem espaçamento,

não se cristaliza em formas geométricas, ainda menos

poderia ser cristais de lembrança d'algum sentimento

que tenha pulsado no coração de meninos amenos;

bons garotos, SIM, jogam Rock and Roll;

um deles somente, foi largado ao jogo do Tempo;

e sem amor viu escurecer a nuvem de pensamento,

enquanto fantasmas de bons católicos pediam perdão

por nunca haverem sido fiéis ao Templo e à Palavra,

pois jogando futebol fraturam o dedão.

Hoje eu vi passar por aqui uma daquelas nuvens psicanalíticas;

quando elas vêm, meninas e soluços internos rebolam desdém,

enquanto poesias aidéticas e sifilíticas

anunciam a chegada do advento do momento que vem

e antecede ao último suspiro de almas doentes e suas volições paralíticas.]

Mas somente os pais do menino foram bons católicos;

o menino brincalhão rezava com fé, mas Deus Veraz lhe escolheu;

por isso o menino só se fudeu! Antes não fosse escolhido,

escolhido por bestas apocalípticas e bafinhos alcoólicos,

a fim de que nunca precisasse ser crucificado e esquecido.

Os pais do menino, proletários assalariados, nunca rezaram para Karl Marx,]

nunca leram a Crítica da Economia Política, e que comigo toda Nação da Terra cante, porque, sabe o quê?

sem nunca haver lido Kant, os pais viviam sob a Lei do Imperativo Categórico]

e amaram seu filhinho Hiperativo Eufórico.

Dos soluços que causastes, oh linda loirinha,

flor límpida e pura, sorriso de celeste crueldade,

que aos corações deixa ébrios à caipirinha,

o mais intenso revelou-se fealdade

que em aparência exterior no espaço minha

também foi tua essência interior, liberdade

para ser e devir na festa, na pista e no abraço

último em que selei da separação, para sempre, o laço.

Essas sombras cheiram mau, como pombas públicas

que voam na praça e contam piadas sem graça.

Essas ovelhas têm bafos podres, como velhinhas

que se guardam em odres, e acendem velinhas

para espantar fantasmas e odores, bebendo o sangue,

comendo a carne do Deus encarnado, na Igreja,

depois de sentarem-se no bico da garrafa de cerveja.

Todavia deveis ter esperança, meus filhos, pois

de crianças vós sendo passadas depois,

podereis ler poetas malditos e sereis também vós malditos,

pelos séculos dos séculos, pela concessão de destino,

que não vos permite mais serdes humilde menino.

Vós sois todos os que Um foi no Samsara, na transmigração,

no ocultismo criterioso dos deuses,

nos cânticos fúnebres dos Mistérios de Elêusis,

vós sois o eterno condenado à Destruição e Criação

da alma, do corpo e do espírito, lereis e sereis como lerdes,

com quem lerdes, a Palavra da Salvação, na Libação do sangue,

na queimação da carne, que é langue, e no entoar da canção,

Children of the Damned, do número da besta 666, e lereis Baudelaire e emocionar-vos-eis com Rimbaud outra vez,

no Eterno Retorno das ondas do Leme e de Ipanema;

ora, se não sois Bem-Aventurados entre os Budas, qual o problema?

 

  

          

        

Soneto da Imperfeição dos entes no Tempo

Instigante é o teu ser, oh inexprimível complacência.
Desvairados, os produtos de tua vontade sucumbem,
as individuações de tua una vontade se inibem,
enquanto a morte se mostra em tua suprema evanescência.

Todavia, autopercepção, percebo tua grandiosa indiferença,
a tua dor me aniquila, enquanto mortal, no jogo sublime
do Tempo, cuja hibernação na matéria de toda humana crença
à luz de uma lembrança jamais tua essência exprime.

Instigante é o teu ser, oh insondável e infinito desejo,
desprotegidos, os filhos de tua senhora escorrem,
como lodo excrescente de geração e corrupção os vejo,

escorrem pelas vias múltiplas, e pela única via morrem
todos os acenos de vida que, sem ao menos um gracejo,
no torpor da Indiferença do Tempo se corroem.  
   

Imaginário Social e Educação

Eu não pretendia publicar este texto, por preguiça, mas aí está. Junto com meu trabalho sobre Pitágoras, este texto já vislumbra o início de se tentar pensar a Filosofia como Doutrina, isto é, esta como Metafísica ou Sistema do Saber Universal em seu vínculo intrínseco com a efetiva formação da Humanidade, cujo processo é a ideia se concretizando na História e na Cultura. O Idealismo Alemão de Schelling e Hegel nos permitiu a compreensão desse tema, pois pretende abarcar o todo do real, portanto também o todo do saber. Assim, não pensamos autonomia de ciência alguma que não esteja integrada no conceito supremo da realidade (Absoluto), do qual é possível emanar qualquer individuação fenomênica, que se preste a objeto determinado (fenômeno) de um saber determinante de objetos (construção a priori do campo de manifestação de uma experiência possível de objetos enquanto fenômenos ou representações para uma consciência pura transcendental). 

A construção a priori do objeto equivale à divisão da realidade em setores de objetos e à consequente liberação de um campo de mostração ôntico-ontológico de um ente e, como tal, é a constituição mesma da assim chamada experiência possível de objetos. Com a interpretação histórico-ontológica da Metafísica consumada, Heidegger nos mostra os fundamentos intrínsecos de todo acontecimento fatual da história da humanidade de acordo com o poder-ser do humano enquanto existente, cujo ser é submetido a profunda análise existencial em Ser e Tempo. O Dasein se desdobra na história em suas possibilidades, na medida em que o poder-ser finito do ser-no-mundo (espacialidade do ser-aí ou Dasein) como ser-para-a-morte (temporalidade da pre-sença ou Dasein) realiza o abandono ontológico do ente (a impossibilidade da metafísica pela consumação de suas possibilidades já desdobradas). Assim, o niilismo alcança seu estágio derradeiro no esquecimento da diferença ontológica que se processa em indiferença patológica. Ao mesmo tempo, a consciência sabe de si mesma como Dasein e se auto-aniquila na tentativa de superar a metafísica moderna da subjetividade. 

O pensamento da Morte de Deus é a figuração de que o Incondicionado foi abandonado pela vontade de saber do homem, movimento pelo qual o todo do real se mostra como anelante querer da vontade; a intuição do Eterno Retorno é um espanto, é o estar absorto do sem sentido de ser em que se dá a absorção mesma do sujeito pensante na pulsão de morte que se confunde ao conceito da vida como vontade de poder. Assim, a vida é sempre o querer mais da falta, da carência e da imperfeição do sentimento de vida confundido ao processo metabólico de aceleração do pulsar, que gera insuficiência cardíaca e infarta a realidade no súbito acontecimento da morte. Vivemos no interior do infarto da ciência e da técnica, única possibilidade de poluição atmosférica que aniquila o espírito (Nous) bem em seu elemento primordial, o Pneuma Ápeiron (sopro, respiração, ar ilimitado).

A causa sui ou Deus, isto é, o ente cuja essência envolve a existência... cuja natureza não pode ser concebida senão como existente (Spinoza). O ser que não pode ser concebido senão como sendo (ente) só pode ser o Sumo Ente. É tal abandono ontológico do ente como causa sui que desfigura a cultura e imprime na vida as cinzas do círculo vicioso de toda instalação técnica, pragmática e estrutural da civilização mundial: as fumaças de pensamento que se instauram a partir do esquecimento da intelecção do todo do real em seu divino fundamento; as assim chamadas filosofias contemporâneas que se pretendem não só superar a metafísica moderna, mas superar toda a tradição, e à luz do positivismo científico se arrogam o domínio completo da realidade. Hoje mais do que nunca o homem tem posse da realidade, porque já abandonou o que escapa e se mantém no encobrimento do mistério de ser.

Todavia não sabem que a causa sui já se converteu, na consumação da metafísica, em Capital. O conflito entre Deus e Homem é o fundamento da exploração do Homem pelo Homem. Deus, ou seja, o Capital, ao morrer, ressuscita em toda infra-estrutura social econômico-política como Dinheiro que gera Dinheiro, através da circulação de mercadorias, isto é, da economia de mercado capitalista. No conflito entre Deus (Capital) e Homem (trabalhador assalariado), o conceito de ente criado ou criatura é substituído pelo de homem coisificado, pois o dinheiro que gera mais dinheiro é a multiplicação do Uno pela fetichização da mercadoria, a qual equivale à hipóstase elementar do Uno que se processa e emana até morrer na matéria, o Tempo Puro cristalizando-se em entidades espaciais, coisas extensas que se consomem e, advindas ao retorno do eterno, somem. 

A Metafísica termina como fracasso da Sistematização do Saber Universal; a Filosofia sucumbe ao capricho da vaidade de intelectuais de Universidade, técnicos de correntes distintas de pensamento são os funcionários da Igreja Positivista da Humanidade Coisificada pela Física Social das Cinzas de Pensamento que poluem a atmosfera da Terra. Não há Filosofia sem Saber Holístco e Sagrado, consequentemente não há Cultura sem Educação como Formação da Humanidade; mas há Civilização mediante a ruína do Pensamento. 

*

Considerações sobre as relações entre o imaginário social e a formação humana e sobre a possibilidade de um intrínseco vínculo entre paideia e filosofia .

Iniciamos nossa reflexão indicando o tema principal que nos foi dado pelo nome da própria disciplina que cursamos, o imaginário social e a educação, de modo que a escolha do texto base, a polis grega e a criação da democracia, vê-se perfeitamente vinculada à proposta subjacente ao título que dá o nome da disciplina. Ver-se-á que a reflexão sobre a conexão entre o conceito de um imaginário social e a educação passará necessariamente pela compreensão do advento da polis grega, coetânea à criação da democracia, de modo que a reflexão e compreensão sobre a educação, aqui propostas, estejam ancoradas no solo não tão seguro daquela criação sui generis, peculiar ao imaginário social da Grécia clássica, que denominamos filosofia.

A pergunta pela possibilidade de uma orientação na história e na política e seu vínculo com o poder de julgar e escolher serve de fio condutor para Castoriadis pensar a questão do humano a partir do advento da pólis democrática e da filosofia na Grécia clássica. O questionamento acerca do julgar e escolher está relacionado ao projeto de autonomia a caracterizar intrinsecamente o vivente humano. Junto a isso, procura-se abandonar os preconceitos extremos segundo os quais a Grécia seria um modelo paradigmático ou só mais uma espécie de sociedade entre outras. Antes sim, a Grécia se nos afigura como um gérmen fértil de possibilidades de questionamento da formação humana, orientada pelo projeto de autonomia, na medida em que ali surgem a democracia e a filosofia. Por isso, Castoriadis nos diz que:

“A Grécia é o locus social-histórico onde foram criadas a democracia e a filosofia e onde se encontram, por conseguinte, nossas próprias origens. Na medida em que o sentido e as potencialidades dessa criação não estejam esgotados (...) a Grécia é para nós um gérmen: nem um “modelo”, nem um epécime entre outros, mas um gérmen.”[1]

A filosofia e a democracia estão, de certo modo, intimamente ligadas a um projeto de sociedade que exerce um constante questionamento de suas instituições e valores, característica que configura um claro projeto de autonomia coletiva aberto à diversidade, à alteridade. É nesse sentido que se pensa a sociedade democrática grega como gérmen gerador de reflexões sobre o imaginário social instituinte que estão em constante conflito com o já instituído da sociedade tanto quanto com sua tendência ao fechamento nas significações sociais instituídas.

Em sentido radical, a sociedade instituinte é o próprio imaginário social em ação, a atividade de auto-instituição ou criação de um mundo humano com suas normas, sua linguagem, seus valores, seus hábitos e objetivos, pelos quais o homem vive e morre. A Grécia e o advento da polis democrática constituem esse gérmen porque é ali onde se dá unicamente a prática de reflexão crítica sobre suas próprias práticas sociais e uma abertura do olhar para compreender as outras sociedades; obviamente, a prática de reflexão crítica sobre si mesmo é característica daquela outra criação grega que conhecemos pelo nome de filosofia. Assim, podemos vislumbrar a educação, ou a paideia grega clássica, em seu vínculo intrínseco com a filosofia, e com a política democrática em particular, na medida em que convoca cada habitante da coletividade a inserir-se igualmente no âmbito comum e público do exercício da cidadania, da autonomia, da auto-instituição da sociedade, enfim.

Desse modo, o movimento democrático e filosófico criado pelos gregos nos impulsiona à reflexão sobre o âmbito de formação humana, aquela formação em que propriamente o homem está a formar-se incessantemente, através da prática crítico-reflexiva da sociedade instituída, proporcionando ao homem mesmo, individual e coletivo, o exercício vivo da autonomia. Isso nos permite pensar a conexão entre o imaginário social e a educação, em sentido social e político, na medida em que a auto-instituição da sociedade é “a criação do indivíduo humano no qual a instituição da sociedade está solidamente incorporada.” (Castoriadis. 1987, p. 271)

É assim, portanto, que o imaginário social promove a educação, isto é, a formação humana por meio das instituições que cria, mas sem que necessariamente resulte em autonomia social e individual, tomando por base o princípio democrático-filosófico de abertura para a interrogação crítico-reflexiva sobre si mesmo e sobre os outros, que permite a liberação do fator criação como instituição de novas determinações, formas e leis; fenômeno intrínseco à dimensão social-histórica do humano. Ademais, a pólis democrática grega é o primeiro acontecimento social-histórico, de que se tem conhecimento, em que o poder de julgar e escolher se exerce com plena liberdade.

A propósito, resta-nos agora a questão sobre a possibilidade do julgar e escolher em face da determinação da história como criação. Para a compreensão adequada dessa questão, importa sabermos que a história não é vista como “concatenação causal” e nem como algo que apresenta uma lei de ordenamento de sua natureza (physis) e de sua finalidade (télos). A questão do julgamento e da escolha é radical justamente em vista de sua relação com a determinação da história como criação; sua radicalidade acompanha o fato de não haver fundamento de realidade algum.

E não se trata somente, segundo Castoriadis, de fazer parte dessa tradição social-histórica que possibilitou o julgar e escolher, mas sim de que, antes de julgar e escolher qualquer coisa em particular, já escolhemos esta tradição e julgamos em prol dela, em prol do julgar e escolher em geral, em prol da deliberação, coisa impossível para um muçulmano, um cristão, um hebreu, um hindu ou para qualquer indivíduo não inserido na tradição social-histórica greco-ocidental inaugurada pelas criações do imaginário social da Grécia clássica que formam, como gérmen, a mentalidade política do homem ocidental contemporâneo e moderno; essas criações são, como já sabemos, a democracia e a filosofia. Com efeito, é em tal âmbito que se vê em pleno exercício o imaginário social, e sua conexão com uma possível paideia democrática viabiliza algumas perspectivas de elucidação do sentido da educação em uma sociedade livre, aberta, democrática.

Todavia, Castoriadis não deixa de reconhecer que esta tradição iniciada no solo fértil da polis grega é a mesma que produziu a Inquisição, Auschuitz, o Gulag e a bomba de hidrogênio. Essas características e fatos que apresentam elementos antidemocráticos e antifilosóficos somente mostram, porém, que a história greco-ocidental deve ser interpretada do ponto de vista da história da luta entre a autonomia e a heteronomia das sociedades, que promove a alteração delas no tempo. E, talvez, a compreensão desse paradoxo da história seja exatamente o elemento que nos proporciona a intelecção da história e da sociedade como “criação” do imaginário social, ou seja, da sociedade instituinte.   

A efervescência do embate entre imaginário social, ou sociedade instituinte, e sociedade instituída, a loucura (hybris) do elemento agônico a caracterizar o conflito entre a heteronomia e a autonomia como inerente à criação histórica e, particularmente, ao fenômeno da democracia e da filosofia na Grécia antiga configuram aquele referido gérmen a partir do qual nós, hodiernos, podemos ainda encontrar uma fertilização de reflexões críticas sobre nós mesmos e nossa formação, cujo andamento acompanha a polifonia social-histórica da agonia de luta entre autonomia/heteronomia sem a qual a própria emergência do novo, isto é, a criação ou auto-alteração das sociedades na história não seria possível.

Não é de outra maneira que vislumbramos a conexão entre o imaginário social e a educação, na medida em que esta seja um projeto de formação humana pelo exercício da capacidade de deliberação, reflexão e auto-alteração do humano. Isso configura a essência mesma do ensino e da aprendizagem como interação dos sujeitos, aluno e professor, em que ambos aprendem a aprender, de tal modo que a educação também comporte, em sua prática, o elemento agônico da criação histórica na história de vida de cada humano nas sendas da realização de um projeto individual e coletivo de autonomia; de tal modo, também, que a prática da reflexão seja a herança legada às gerações posteriores através da educação como articulação entre paideia, política (cidadania como participação ativa na vida pública) e filosofia, cujo exemplo primeiro na história é o advento da pólis democrática grega e da filosofia, fenômeno social-histórico singularíssimo que proporcionou e proporciona, a nosso ver e junto com Castoriadis, intensa germinação de discussões, questionamentos, reflexões, enfim, deliberações a respeito do humano e de sua formação.

Essa intensa fertilização, essa germinação de possibilidades de autoquestionamento (que a Grécia clássica proporciona ao mundo ocidental através de sua história) se articula com a política e a filosofia porque, conforme Castoriadis, a Grécia foi a primeira sociedade a criticar e reformular deliberadamente as leis tradicionalmente herdadas, isto é, foi a primeira a fazer política; e foi também a primeira a interrogar a representação instituída (mítica ou religiosamente) de mundo, perguntando-se pela origem e o sentido dos valores de bem e mal, justiça e injustiça, ser e não-ser, por exemplo, e dando-lhes um sentido de origem e explicação propriamente humana, fato que indica a Grécia como primeira sociedade a fazer filosofia. Eis a herança, criação social-histórica, que a Grécia legou ao ocidente europeu como gérmen de reflexões sobre o humano, ou seja, sobre a formação (paideia, educação) humana.

A compreensão da interrogação reflexiva pode ser vinculada ao exemplo do exercício do juízo subjetivo reflexivo que caracteriza, em Kant, o juízo estético sobre o belo. Essa espécie de juízo não tem valor ou uso de determinação objetiva de fenômenos, o que não exclui a possibilidade de sua universalidade. O juízo reflexivo assume a característica de elucidação, e não de explicação por cálculos e demonstrações, uma vez que seu objeto não constitui meramente um vetor de operações logicamente possíveis no interior de um conjunto. A subjetivação reflexionante de tal juízo, cuja validade universal se exprime como que em um sentido comum de educação para o gosto, conserva a necessidade positiva de contato com a alteridade, na medida em que sua validade universal nada tem de uma determinação objetiva das representações do ente para a faculdade de entendimento, que constitui o conhecimento dado por regras universais, coisa que tem mais relação com as ditas lógica conjuntista-identitária e ontologia unitária, portanto também com o procedimento das ciências naturais. Antes sim, a faculdade de juízo apresenta sua legalidade interna na mera forma do juízo subjetivo reflexivo, na reflexividade da própria subjetividade que faz do particular um universal aceito por todos, ou seja, de um particular (novo, singular) que emerge e se apresenta como modelo e regra universal sem perder em particularidade, do que surge a questão do gênio e da educação estética.

A partir disso, Castoriadis pode apontar para o elemento da criação, lamentando que Kant apenas tenha tratado da imaginação criadora em sentido estético, desvinculado dos âmbitos ontológicos da psique singular e do social-histórico, respectivamente da existência humana simultaneamente individual e coletiva, de modo que assim não se tenha pensado o imaginário social em toda sua radicalidade, isto é, em sua potência geradora de sentido, em seu poder de instituir formas e assim normatizar ou organizar a vida humana em sociedade, coisa que por si só já está vinculada essencialmente a uma reflexão sobre a educação como formação do homem, como socialização do homem e concomitante criação do indivíduo singular, livre, autônomo, deliberante; exemplo de um cidadão ativo participante na vida pública, mas não só disso, como também de um ente pensante que se indaga e reflete sobre a representação instituída de mundo, de ente em geral, exemplo do cidadão forjado pela educação na filosofia. Além disso, Castoriadis critica a necessidade de uma universalidade transcendental desencarnada, a busca de um substrato suprassensível que legitime a apreciação estética.

Trata-se, pois, de pensar o conceito de imaginário social como fio condutor para conduzir uma reflexão sobre a educação, de modo que se o compreende, com Castoriadis, como sociedade instituinte em seu processo de estabelecimento de normas, mantido sempre em aberto, sempre em questão, através de uma noção de política como prática cidadã diretamente vinculada a uma não fragmentação da vida humana nas esferas isoladas do público e do privado, assim constituindo o humano sempre em formação nas vias do projeto de autonomia individual e coletiva.

Por isso, pensa-se a educação do ponto de vista de uma unidade de articulação entre filosofia e política, e assim se compreende a relação de vínculo intrínseco entre o imaginário social e a educação, posto que vislumbramos um projeto de formação humana que viabilize a compreensão e o exercício do imaginário social em toda sua radicalidade, a saber, como prática crítico-reflexiva sobre suas próprias práticas e poder ativo instituinte do humano, este pensado em âmbito social e individual, público e privado conjuntamente, no sentido de possibilitar-lhe uma existência autônoma em face das tendências heteronômicas da sociedade em fechar-se nas suas próprias significações sociais instituídas. Não por acaso Castoriadis dizer que:

“Apenas a educação (paidéia) dos cidadãos enquanto tais pode dotar o “espaço público” de um autêntico e verdadeiro conteúdo. Mas essa paidéia não é, basicamente, questão de livros ou verbas para as escolas. Ela consiste (...) na tomada de consciência, pelas pessoas, do fato de que a pólis é também cada uma delas, e de que o destino da pólis depende também do que elas pensam, fazem e decidem; em outras palavras: a educação é participação na vida política.”[2] 

Considerando-se que a Grécia clássica proporcionou a Castoriadis a germinação de possibilidades reflexivas, aqui consideradas, acerca de um conceito de imaginário social e seu vínculo com a educação, de modo que isso se fez necessariamente através do estabelecimento de uma relação intrínseca entre a formação humana iniciada na Grécia clássica e os elementos da pólis e da criação da democracia, e que isso não deixou de estabelecer um vínculo com a filosofia como crítica reflexiva sobre as representações de mundo instituídas, então concluímos este trabalho evocando não só uma relação superficial entre filosofia e educação (paidéia), mas chamando a atenção para “a formação como meta da filosofia”, de modo que esta nunca se torna obsoleta, em face da ciência, e determina de modo intrínseco todo projeto formativo humano possível na tradição ocidental, pois todas as outras ciências serão mais necessárias do que esta, mas nenhuma lhe será superior[3]. Assim, concluímos com as seguintes citações evocando, para além de qualquer rixa, a importância fundamental da filosofia para a prática de formação humana, de tal maneira que se veja também em perspectivas diversas de pensamento muito mais a possibilidade de uma comunhão reflexiva que de embates pessoais e vaidosos:

“tékhne não é apenas a forma prévia da epistéme, mas se introduz essencialmente nela; domínio, direção e utilização do conhecimento não são algo almejado apenas na técnica em sentido estrito, mas em toda prática profissional. A ciência sempre tem por meta o “desempenho”, enquanto a filosofia sempre tem por meta a “formação” no sentido fundamental da paidéia platônica. Na ciência, que é sempre inconclusa, aberta, há por isso necessariamente progresso e desenvolvimento, há resultados, ou seja, algo que pode se tornar obsoleto. Na filosofia, por outro lado, nenhum resultado pode ser registrado. Por essa razão, ela também nunca pode se tornar obsoleta”.[4]

“(...) é preciso atentar ainda para o fato de os gregos (...) terem vivido muito mais intensamente na linguagem e no discurso público do que estamos acostumados a fazer. Pensar significava para eles propriamente discutir em público. Nem o livro nem mesmo o periódico desempenhavam aí algum papel.”

“(...) É por isso que a lógica antiga em Platão e Aristóteles se encontra em uma conexão íntima e totalmente estreita (...) com aquela ciência e conhecimento que se ocupam em particular do discurso público, a saber, a retórica. Assim, todos os problemas fundamentais da lógica platônica são ao mesmo tempo problemas de retórica.”[5]     

                Com isso, poderíamos nos perguntar se a filosofia, a participação política na vida pública, a cidadania, a formação humana, a autonomia exercida através da deliberação em comum como atividade criadora e reflexiva dos sentidos que a sociedade se dá, o imaginário social, a educação, enfim, seria a existência humana um mero jogo de retórica? Quais as consequências da determinação da essência do homem pelo jogo retórico, pela auto-instituição de valores e sentidos que o homem coletivo se dá e, assim, cria a individualidade e forma, educa, a humanidade? Se o homem é quem institui social-historicamente os valores e os questiona a fim de não cair em heteronomia alienante, se o homem é esse projeto de autonomia em um jogo retórico sem regras e valores em si mesmos e por si mesmos existentes, reais, absolutos, então isso não significa dizer que “vale tudo”? Isso nos mostra como é ainda vigente aquela discussão inicial entre Trasímaco e Sócrates sobre a Justiça que desencadeia todo o drama do livro magno (a nosso ver) da filosofia ocidental, a República de Platão.  

            Desse modo, aproveitamos a deixa da citação acima que indica a meta da filosofia como sendo a “formação” no sentido fundamental da paidéia platônica, em sentido diverso da ciência que busca sempre resultados efetivos e imediatamente utilitários a partir de um projeto de dominação, utilização e direção do ente pelo conhecimento técnico, de tal maneira que isso promova uma instrumentalização da existência humana, como nos mostra o atual mundo do trabalho e do entretenimento, bem como o incessante fomento de guerras em prol da expansão sempre renovada do domínio de territórios a fim de garantir o uso regulado e planejado da matéria, dos recursos naturais e do labor humano de modo a promover o mundo da produção técnica do consumo. E fazemos isso exatamente porque concebemos a total falta de uma paideia e mesmo de uma discussão no sentido de uma formação integral que discuta os destinos da pólis (coletividade) mundial, na medida em que hoje já é impossível escapar da mundialização e do consequente cosmopolitismo forçado que lhe acompanha, e isso infelizmente para os que desejam o sossego de sua vida comunitária simples e autossuficiente em harmonia com o seu meio ambiente e suas significações sociais instituídas.

            Portanto, muito mais do que defender que os pensadores contemporâneos pensam com mais perspicácia a atualidade e de determinar que uma paidéia platônica seja um anacronismo, retornamos às reflexões de Castoriadis sobre Kant em busca de elucidar seu conceito de imaginação radical no texto Imaginação, Imaginário, Reflexão situado em Feito e a ser feito. Ali, Castoriadis nos aponta a noção kantiana de imaginação a partir do esquematismo na Crítica da razão pura; a imaginação é uma potência recôndita nas profundezas da alma humana que faz mediação entre as categorias do entendimento e os dados da sensibilidade. Porém, é na Crítica da faculdade de julgar que a imaginação aparece, não explicitamente, como algo não submetido ao elemento cognitivo e funcionalmente lógico do entendimento, e sim como a potência criadora ali denominada gênio, que procede como natureza. Assim, é possível o fruir do livre jogo da imaginação em conformidade às leis do entendimento na obra de arte, cujo valor reside em que apresente as ideias da razão (determinações do ente supra-sensível) na intuição (configuração espaço-temporal do ente sensível).

            Embora Castoriais em seguida cite algumas obras de arte em que não percebe a apresentação das ideias da razão (aquelas noções puras que não têm um correlato na experiência e que, portanto, não são dados sensíveis para o uso especulativo ou lógico da razão em vista da construção de um conceito de natureza como objeto cognoscível, mas que são úteis, segundo Kant, como postulados do uso prático da razão e servem de princípios metafísicos que fundamentem uma ética, tais como: imortalidade da alma, Deus etc.), pode-se considerar que as ideias da razão constituem aqueles númenos (os entes em si mesmos) que permitem a formação do caráter e das atitudes humanas em tudo que praticam, a saber: ciências, esportes, artes, trabalho, lazer, conversar etc.

E isso de tal maneira que uma discussão de noções puramente inteligíveis, mas não palpáveis como objetos físicos, tais como justiça, coragem, temperança e sabedoria, tão citadas por Platão como características do filósofo e cidadão autêntico de uma coletividade, sejam ainda aquilo a respeito do que se precisa deliberar com o intuito de promover uma paideia cosmopolita, uma formação necessariamente vinculada ao inelutável destino da humanidade técnico-científica hodierna, a fundação de uma cidade universal, o que não escapa aos paradoxos inerentes a um antagonismo social-histórico entre heteronomia e autonomia e a um projeto formativo que vise a resguardar, concomitantemente, a singularidade e diversidade dos indivíduos, dos povos e das culturas em meio a um mínimo de uniformidade que a comunicação e a convivência exigem de todos.

É com esses apontamentos reflexivos, que não oferecem respostas definitivas, mas que abrem o espaço de reflexão para o vislumbre de possibilidades de instauração de projetos de ser, de existir, de co-habitar, de conviver etc. enfim, é com isso que fechamos nosso trabalho, indicando, à luz do que se disse, a possibilidade de uma reflexão, com Schiller, acerca de uma Educação Estética do Homem, o que não seria algo distante de um imaginário social peculiar aos gregos clássicos, que tinham no conceito do belo um elemento fundamental de valor, inclusive, ontológico, sem o qual não é possível a um ente ser, pois ser si mesmo e ser belo é estar em conformidade às leis da natureza de cada ente, do cosmos como totalidade do ente múltiplo em ordem e unidade, assim como, na Teogonia de Hesíodo, apesar dos exageros literários, as maiores atrocidades “cometidas” pelos deuses não revelam outro princípio senão que as forças olímpicas, a terceira geração dos deuses, manifesta o poder de ordenação da matéria em meio ao caos, no sentido da formação dos mundos e da totalidade organizada dos reinos (céu, terra, oceanos, mundos inferiores, Hades, Olimpo, humanidade). Pois o Cosmos é ordenação do caos em um equilíbrio entre forças titânicas e obscuras que promovem a degradação (phtorá) da matéria e forças olímpicas e brilhantes ou formadores que promovem a geração (gênesis) dos entes determinados ou individuados na e com a matéria; a formação do homem deve acompanhar o mesmo movimento, pois o homem é um desses entes que se formam no interior do Cosmos.       

          

        BIBLIOGRAFIA:

ARISTÓTELES. Metafísica; ensaio introdutório, texto grego com tradução e comentário de Giovanni Reale; tradução Marcelo Perine. São Paulo: Edições Loyola, 2ª edição: junho de 2005.

CASTORIADIS, Cornelius. A polis grega e a criação da democracia. In: Encruzilhadas do Labirinto II. – Domínios do homem. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987.

____________. Feito e a ser feito – as encruzilhadas do labirinto V; trad. Lílian do Valle – Rio de Janeiro: DP&A, 1999. p. 254-255.

HEIDEGGER. Introdução à Filosofia. Trad. Marco Antônio Casanova. São Paulo: Martins Fontes, 2008.

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[1] Castoriadis. 1987, p. 271.

[2] Castoriadis. 1987, p. 302.

[3] Aristóteles. Metafísica, A 2, 983a 10. 2005, p. 13.

[4] Heidegger. 2008, p.240.

[5] Idem, p. 59-60.

                          

      

Doutrina Holística / Tese de Mestrado

Capítulo 1: Esboço geral da ideia de projeto de uma constituição da formação (Paideia) integral do homem como fundamento da ciência primeira ou metafísica geral em sentido clássico socrático-platônico a partir da Filosofia da Natureza de Schelling.

Assim toda filosofia é como uma árvore, cujas raízes são a Metafísica, o tronco é a Física, e os ramos são todas as outras ciências.

René Descartes

1.1 Introdução:

Inicialmente nosso tema central é a questão da dialética entre o consciente e o inconsciente na Filosofia da Natureza de Schelling. Desse modo, trata-se de entender em que medida essa dialética está no fundamento de uma especulação acerca da natureza, em que medida o projeto de uma física especulativa ou ontologia da natureza, proposta por Schelling, traz em seu bojo a compreensão da constituição estrutural do ser da natureza como sendo o movimento mesmo de espaço-temporalização da referida dialética, ou seja, o processo de sujeito-objetivação da natureza a tornar-se consciência-de-si. Como essa autoconsciência só irrompe na inteligência capaz de intuir a ideia presente na natureza de forma objetiva ou real e como essa mesma inteligência se autopercebe como sendo espelho ou reflexão da subjetividade livre da natureza como processo de autoprodução da ideia absoluta, assim estabelecendo uma conexão interna entre a Filosofia da Natureza e a Filosofia da Arte no sistema de Schelling, então o problema do questionamento acerca da dialética entre o consciente e o inconsciente na Filosofia da Natureza de Schelling também implica em algumas considerações sobre a relação e integração do homem com a natureza em geral. Afinal, o homem é um produto natural e, em especial, um produto em que propriamente a natureza mesma chega a tornar-se consciência-de-si como idealidade absoluta e sujeito livre em autoprodução que se objetiva em realidade produzida, isto é, nos produtos, entes ou fenômenos que propriamente constituem os objetos de conhecimento da consciência reflexiva do homem.

Antes de qualquer consideração, é importante lembrar que em 1800, em sua obra intitulada Sistema do Idealismo Transcendental, Schelling afirma a perfeita unidade ou identidade entre a filosofia transcendental, ou metafísica geral, e a filosofia da natureza como parte integrante da mesma, porém aqui estamos amparados por um texto mais curto do ano de 1803, a saber: Exposição da Ideia Universal da Filosofia em geral e da Filosofia da Natureza como parte integrante da primeira[1]; este texto é um apêndice às Ideias para uma Filosofia da Natureza. A Filosofia Transcendental realiza um movimento de compreensão do real (matéria, natureza) a partir do ideal (espiritual, como subjetividade que constitui a experiência de objetos segundo determinações a priori), mas como seu objeto é o absoluto, e neste não se admite uma separabilidade entre sujeito e objeto, então se constitui como saber absoluto que parte do axioma fundamental que o sustenta como sistema do saber especulativo em geral, ou seja: a afirmação da perfeita identidade entre o ideal e o real. Assim, a filosofia da natureza, que explica o ideal a partir do real, perpassa a suposição da presença da ideia objetivada na natureza, ao modo de uma inteligência adormecida na matéria. Isso leva Schelling a entender que a natureza inorgânica resguarda em si esse adormecimento da vida que deve movimentar-se gradativamente, como devir da matéria em conformidade a fins, até a formação dos organismos e, finalmente, à autoconsciência da inteligência e de seu devir natural na formação do homem, ser vivo e natural em que vem à luz a razão, o espírito ou lógos.

Desse modo, compartilhamos da interpretação da Introdução das Ideias para uma Filosofia da Natureza, elaborada por Marcia C. F. Gonçalves[2], acerca da filosofia especulativa da natureza de Schelling, também conhecida como física dinâmica, em alternativa à física mecanicista do século XVIII, baseada nos pensamentos de Descartes, Galileu e Newton. Mediante o estudo desses textos obtivemos uma compreensão acerca da natureza, proposta por Schelling, como sendo o movimento de autoformação da totalidade universal. Essa compreensão se dá a partir da tese schellinguiana da “Ineinsbildung” [formação-em-um ou imaginação interior] do infinito no finito e vice-versa, exposta por Schelling na Introdução das Ideias para uma Filosofia da Natureza. A partir disso, fomos levados à seguinte compreensão da ideia da natureza, a saber: a ideia da autossustentabilidade (Selbstständigkeit) como sendo uma qualidade intrínseca ou uma determinação ontológica efetivamente real e essencial do ente em questão, a natureza, do qual nenhum ente ou produção se encontra apartado, seja como produto da arte ou qualquer tipo de fabricação humana, visto que o conceito de arte de Schelling nos encaminha para a compreensão da obra humana como espelhamento da produtividade da natureza, assim realizando a conexão intrínseca entre a inteligência inconsciente (natureza, como devir autoformador da matéria) e a consciente (homem, história como devir autoformador do espírito).

Assim interpretamos a tese schellinguiana sobre a liberdade ou autonomia da natureza, a partir da interpretação do conceito alemão de Selbstständigkeit [que pode ser traduzido por autonomia, autossuficiência], como autossustentabilidade. Porém, ressaltamos que Schelling também não possui uma tese clara sobre a autossustentabilidade da natureza. Esta é uma interpretação a partir, de novo, da tese da Einbildung des Unendlichen in das Endliche (imaginação do infinito no finito[3]), que Schelling defende na introdução das Ideias. (I,2,65).

Gostaríamos ainda de ressaltar um ponto, a saber: que no decorrer do texto podemos ser taxados de estarmos imbuídos de intenções dogmáticas ou teológicas; porém, aqui gostaríamos de deixar manifestos nossos intentos próprios, já que estamos no início do texto. Entendemos que a tese da imaginação do infinito no finito juntamente à compreensão do homem como inteligência consciente, em que a inteligência inconsciente se individua e atinge ciência de si como Eterno Ato de Conhecimento, nos permite vislumbrar que exteriormente, como aparência, a forma humana é a perfeita imagem do Universo individuado; porém, precisamos também nos questionar quanto à correspondência dessa aparência exterior, internamente, ao interior da produtividade infinita enquanto atividade produtora (geradora), de maneira que o agir e o produzir humanos estejam em conformidade à natureza, isto é, em semelhança à essência produtora, na medida em que nesta se encontram todas as propriedades inerentes, suficientes e necessárias, para que o movimento infinito de produtividade autoformadora da matéria se mantenha sempre na lei de seu devir, gerando, fazendo crescer as formações da matéria desde os entes inorgânicos aos orgânicos, assim dando forma à vida.

Como a constituição do conceito de natureza, mediante uma ontologia geral ou filosofia especulativa que se deixa determinar por uma noção de ente em geral como natureza, equivale à descrição do processo de autoformação da matéria[4], e como este processo culmina na formação ou produção do homem, enquanto espécie de ser vivo inteligente e consciente, então o sistema do saber em geral (metafísica) deverá integrar também em seu conteúdo uma Filosofia da História (Fenomenologia do Espírito), posto que o homem se autoforma na lei de seu devir, como história, e produz os meios culturais para formar-se a si mesmo (Paideia). Então, fica claro que apresentamos uma tese própria, e não só fazemos uma problematização conceitual e técnica de um ou mais filósofos. Utilizamos a figura de linguagem bíblica, que o homem foi criado à imagem e semelhança de Deus, pois O lado real daquele agir eterno torna-se patente na natureza: a natureza em si ou a natureza eterna é justamente o espírito trazido à luz na objetividade, a essência de Deus introduzida na forma (Schelling. 1979, p.52). Essa natureza eterna (ou natureza naturante) é uma e a mesma em relação à natureza que aparece (natureza naturada), isto é, o mundo como totalidade do ente ou Cosmos; porém, a inteligência individuada em consciência humana apenas percebe a finitude, a lei da dança ou do movimento da vida e da morte, da geração e da corrupção, até autocompreender-se como ente essencialmente temporal e finito no mundo e formular uma analítica da existência (Dasein) enquanto ser-no-mundo.

Apesar de o discurso de uma analítica ôntico-ontológica do Dasein carregar o peso de estabelecer o poder-ser próprio de nossa presença (de nosso ser-aí) no mundo, como Kant estabelecera limites para a Razão (Lógos) Pura Teórica quanto ao que se pode conhecer, apesar dos esforços em compreender a superação da metafísica como tradição ontoteológica fundada no esquecimento quanto ao fundamento infundado da diferença entre ser e ente, que vigora velado, portanto inquestionado durante o devir histórico-ontológico da Era da metafísica consumada na dominação técnico-científica do pensamento ocidental[5], apesar do ataque a marteladas aos fundamentos judaico-cristãos da cultura ocidental, como platonismo para o povo[6], intentamos empreender, a partir do idealismo alemão, ou do que ele possa nos fornecer, uma retomada do ideal clássico socrático-platônico do homem Bom, Belo e Justo, assim erigindo a Bondade, a Beleza e a Justiça como valores universais ou postulados da Razão Prática, valores regulativos da ação e da volição humanas. Contudo, antes de Sócrates ou Platão, Heráclito já dizia: Para o deus são belas todas as coisas e boas e justas, mas homens umas tomam (como) injustas, outras (como) justas[7]. Neste fragmento já se vê a Quadratura de Heidegger, a diferença poética ou unidade originária (diferença quanto ao ser, pois o ser é poesia, somente pela qual os homens e os deuses habitam o mundo em uma unidade originária[8], quando os mortais poetizam a existência nos mitos, nas fábulas e nas revelações proféticas[9]) entre os deuses e homens, imortais e mortais, Céu e Terra, pois os deuses são a Bondade, a Beleza e a Justiça, enquanto os homens, sem essência determinada, existem projetivamente na alternância entre ser e nada e na angústia da presença do nada (ser) pela antecipação da morte ontológica (não biológica), como ser-para-a-morte.  

Desse modo, empreenderemos a seguir uma confrontação dialógica com Immanuel Kant (Crítico da Razão e da Faculdade do Juízo), Friedrich Nietzsche (Crítico da Cultura Ocidental e seus fundamentos socrático-platônicos) e Martin Heidegger (destruidor-desconstrutor da história da ontologia ou da tradição metafísica ocidental) no sentido de nos anteciparmos a possíveis críticas, as quais obviamente poderiam ser fundadas em outros pensadores ou pressupostos distintos. Somente depois disso, passaremos à nossa proposta de retomada de um sentido possível da metafísica como sistema do saber em geral, isto é, como construção, constituição e regulação do conceito de Universo (Natureza) que se espelha ou reflete (mediante o processo de imaginação do infinito no finito acima referido) na cultura ou na obra humana; na esfera do espírito objetivo como constituição política da coletividade humana (Estado, ou Pólis; que engloba a família e a sociedade civil e sustenta as divergências sociais sob a ideia da equanimidade como fundamento da justiça social); na esfera do espírito absoluto, como integração da arte (intuição sensível do infinito finitizado na beleza da forma, aparência), da religião (representação do absoluto como Deus dos deuses e introspecção do todo na subjetividade humana pela fé religiosa e consideração da sacralidade da totalidade do ente como reflexão da Bondade divina, Cosmos = Natureza + Espírito) e da filosofia (pensamento sistemático que se move no cerne do conceito, indistinção entre real e racional, ideia e matéria, espírito e natureza; assim o filósofo é o Rei da Pólis, como propõe Platão em A República, pois constrói, constitui e regula a fundamentação da formação (Paideia) humana e estabelece a permanência da Cultura no devir da História.

    

1.2 Esboço resumido do desenvolvimento do tema:

Schelling procura argumentar em prol da tese segundo a qual a inteligência se encontra adormecida ou inconsciente na natureza e que, nesse modo, ela pode ser intuída imediatamente em uma visão de mundo. Mas a inteligência se encontra consciente na criação de um mundo ideal mediada por conceitos ou pela razão humana, de tal modo que a filosofia especulativa da natureza seja compreendida como criação do conceito de natureza do ponto de vista de sua idealidade. A criação da ideia de natureza pelo espírito equivale à descrição consciente do processo de seu vir a ser como autoformação da matéria, de maneira que a cisão entre espírito e matéria, isto é, entre a subjetividade livre e produtora (idealidade) e a objetividade real e necessária no seio da própria natureza atinja uma síntese dialética entre o consciente (construção conceitual) e o inconsciente (visão ou intuição de mundo), assim integrando homem e natureza na totalidade universal, esta equilibrada por uma conformidade a fins ou lei que regule as potências ou dimensões da matéria em seu devir infinito mediante um processo evolutivo e gradativo de formação-em-um ou imaginação do infinito no finito[10].

O tema a dialética entre o inconsciente e o consciente na Filosofia da Natureza de Schelling, a nosso ver, implica em algumas considerações teóricas sobre as relações entre o homem e a natureza concernentes ao problema mundialmente vigente sobre as ações humanas estarem necessariamente mais equilibradas com o ecossistema. Se não podemos, como filósofos, apresentar uma solução pragmática para as discussões sobre economia sustentável e outras formas de preservação ambiental, podemos, contudo, contribuir com uma filosofia especulativa da natureza e com uma ideia de sistematização do saber em geral que viabilize o vislumbre de uma possível orientação da consciência humana nos rumos de uma visão de mundo e, sobretudo, de uma criação do conceito de natureza com intuitos holísticos de integração do homem com a natureza em geral, no sentido de uma integração e harmonização universal.

Pois se a natureza como sujeito é produtora, natureza naturante como idealidade da natureza em sua infinitude, e se a natureza como objeto é ente produzido, isto é, natureza naturada como objetividade da natureza em sua finitude, ou seja, superfície em que se mostra o fim da produção na geração e corrupção constante dos produtos (entes), mantendo-se velado o ser mesmo desse ente, a natureza, como imanência autoprodutora infinita que se processa conforme a uma lei interna que se dá seus próprios fins em uma incessante projeção ou produção de dimensões ou potências da matéria até a geração de organismos (seres vivos), não seria então o caso de o sistema do saber em geral vislumbrar a arte (técnica) como atividade humana essencial, em que se dá a síntese entre real e ideal no espelhamento da autoprodução da ideia absoluta presente na natureza como lei de seu devir?

Portanto, esboçamos, a partir do sistema de Schelling, a indicação do projeto de sistematização do saber em geral partindo de uma filosofia ou ontologia geral, a metafísica propriamente dita como construção da ideia da natureza em geral a partir de seu fundamento transcendental, e não de sua realidade empírica objetivamente dada; mas como a filosofia da natureza se encontra como parte integrante da mesma, visto que se intenta recuperar o conceito universal de natureza como ente em geral, e visto que esta realiza o movimento inverso àquela, partindo da realidade natural como objeto da experiência cognoscível traduzida em idealidade conceitual, então a Filosofia da Arte aparecerá como síntese entre ideal (natureza consciente) e real (espírito adormecido) e apresentará a ideia do belo como parâmetro para a ordem e justa medida de toda ação humana, de tal modo que toda ação humana seja “arte” e que toda arte seja criação do conceito de natureza e intuição (visão) de mundo na realização de uma prática racional concordante a uma lei universal para toda ação igualmente livre e necessária.

A propósito, uma análise do artigo Arte e Sistema de Arturo Leyte Coello[11] muito elucidaria este ponto, embora não possamos fazer isso agora. Importa ao menos indicar que, nesse artigo, o autor retoma a antiga partição estóica do sistema do saber em Ética, Lógica e Física, de modo a apontar que no pensamento de Schelling a Ética ocupa o lugar de uma Filosofia da História, a Física o de uma Filosofia da Natureza, enquanto a Lógica é substituída pela Arte como função de conexão ou vínculo entre as partes do sistema (vínculo das ontologias regionais com a ontologia geral); assim, a Lógica é substituída pela Filosofia da Arte, sem perder de vista que as partes do sistema são imagens do sistema inteiro, de modo que uma suposta oposição entre Lógica e Arte, entre linguagem racional argumentativa ou conceitual e palavra poética ou figura de linguagem mítica, revele tão-somente que o Lógos é, enquanto princípio-guia (Arqué) universal, o pensar e enunciar de um artista, figuração do demiurgo platônico que forma a matéria a partir da contemplação das ideias e do plano puramente ideal, que se objetiva na natureza-que-aparece como totalidade do ente ou Universo[12]. Como síntese do pensamento schellinguiano, vale reproduzir aqui o parágrafo de encerramento do referido artigo, o qual é suficiente para desmontar toda nossa pretensão ou intenção teológica ou dogmática:

“Mas é muito possível que o melhor Schelling esteja só começando nesse momento e que tenha tido que formular a questão do sistema, afastado da arte, como sistema da identidade, mas para abandoná-lo. É muito possível que seus escritos posteriores, inclusive os dedicados à filosofia da natureza, voltem a descobrir a realidade original do conflito e o próprio peso do obscuro e desconhecido que alenta em tudo, até na própria realidade natural que se acreditava compreendida em uma filosofia da natureza. E é muito possível que o papel que representou a arte até um momento determinado, que chega até 1800, seja retomado pela religião, que se constituirá no novo órgão da filosofia. Mas que será um órgão que volta a expor a realidade que agora, além disso, de se entender como oposição entre inconsciente e consciente, será entendida como conflito mesmo do tempo e da história, a saber, conflito entre o passado no consciente e o futuro consciente, entre a mitologia (que representa o passado) e a revelação (que representa o futuro). Mas isto nos introduz em outro Schelling ou, talvez, só nos retorne ao Schelling que nunca abandonou a visão do conflito e a perspectiva de que a filosofia, embora queira o sistema, jamais poderá abandonar o positivo, o individual e o singular, e que se o sistema não pode integrá-lo. Isto será algo só historicamente possível, será melhor abandonar o sistema.”[13]      

  

1.3 O Saber do Absoluto como Ciência da Natureza em geral:

Schelling inicia A Exposição da Ideia Universal da Filosofia em geral e da Filosofia da Natureza como parte integrante da mesma pela compreensão da filosofia como ciência da igualdade entre o absolutamente ideal e o absolutamente real. Fora dessa igualdade há somente realidade sensível e condicionada. Essa igualdade é princípio e fundamento de toda demonstração, por isso só se a prova indiretamente[14].

A Filosofia é a única ciência que tem o saber como objeto, portanto é um saber incondicionado, insubordinado. Ela é saber absoluto porque é saber do absoluto, e vice-versa. A indiferença entre o Absoluto e o próprio saber absoluto indica a identidade entre o absolutamente real e o absolutamente ideal. Essa identidade é condição de toda cientificidade superior e ocorre também na geometria e na matemática, ao passo que na filosofia ocorre em significação mais elevada por afastar de si toda referência sensível.

A concepção do absolutamente ideal designada por saber absoluto indica o absoluto como eterno ato de conhecimento. O saber absoluto é o subjetivo e o objetivo não unificados como opostos em uma síntese extrinsecamente forçada pelo entendimento reflexionante, mas sim como um sendo o outro inteiramente. O absoluto se define logicamente como matéria e forma na pura identidade da absolutez em si e para si. A identidade pura (produtividade infinita), ou absolutez, se introduz para-si-por-si-em-si mesma na subjetividade e na objetividade, possibilitando-as e não sendo fragmentariamente uma ou outra somente, mas sim identidade pura como sujeito-objetividade indivisa (unidade duplicada e cindida em si mesma de natureza naturante e natureza naturada = série infinita de 1-1+1-1+1... em que propriamente sua auto-aniquilação retorna a si e produz o que é intermediário entre ela mesma {1} e nada {0}, a saber: ½, simbolismo matemático da unidade que é, em verdade, duplicidade ou dualidade constitutiva do real em sua totalidade)[15].

O absoluto ou eterno ato de conhecimento (em si mesmo matéria e forma) é um produzir que faz de si (como pura ideia) forma real e se dissolve, como forma real objetiva, na essência ou no sujeito. A matéria ou essência é o absoluto como pura subjetividade que produz em si a forma e a objetividade revelada em uma superfície exterior de fenômenos. A objetividade da forma se dissolve novamente na essência da matéria como um processo de retomada da objetividade (natureza naturada) inteira na subjetividade (natureza naturante). Não há saída do absoluto de si mesmo. Ele próprio é esse eterno agir produtor como eterno ato de conhecimento, que se desdobra na geração da subjetividade ou infinitude inteiramente formada na objetividade ou finitude, bem como o retorno ou dissolução desta naquela, isto é, a forma se dissolve na essência (matéria).

No absoluto se dão, indivisas, essas duas unidades, quais sejam: o sujeito como dissolução da forma na essência (matéria) e o objeto como formação da essência na forma; por final, um terceiro momento reúne a figuração da essência na forma e desta na essência. Esse processo do eterno ato de conhecimento que é o absoluto não é outro senão a figuração ou formação-em-um (imaginação) do infinito no finito, através dessas três unidades, ideias ou mônadas. Estas são particulares e universais ao mesmo tempo, somente o modo de a identidade pura ser sujeito-objeto opera uma distinção. As ideias são sínteses da identidade absoluta entre o universal (essência) e o particular (forma). Quando uma dessas unidades capta a si mesma como forma, ou diferença relativa, as coisas singulares surgem como um momento de cristalização do eterno ato de transformação da essência na forma, isto é, da figuração do infinito no finito. Essa diversificação produzida, porém, é inessencial ou quantitativa e se assenta no grau da figuração do infinito no finito. 

As três unidades acima expostas constituem, portanto, a figuração do infinito no finito como estruturação do universo na formação da série dos corpos. A filosofia da natureza explica e constrói o conceito de natureza mediante a distinção lógica entre natureza naturante e natureza naturada, a qual na realidade não constitui uma diferença ontológica, pois ambas manifestam uma mesma natureza que aparece na superfície da objetividade real fenomênica dos produtos e que permanece, contudo, inaparente enquanto pura produtividade infinita que se mostra e se esconde nos produtos. 

Ao passar da consideração da filosofia em geral como saber absoluto para a filosofia da natureza[16], fala-se a respeito do lado real daquele agir eterno, pois este agir como ato de conhecimento eterno do absoluto foi entendido anteriormente a partir da idealidade pura do saber absoluto. Que não se esqueça, porém, que ideia e realidade são absolutamente idênticas, para Schelling. A realidade do agir eterno se torna patente na natureza porque esta é a própria ideia objetivada. No entanto, como natureza eterna, natureza naturante ou ato de conhecimento absoluto, a figuração do infinito no finito, ou seja, a manifestação do espírito que vem à luz na objetividade como introjeção da essência divina (universal) na forma (particular) compreende o movimento inverso (a outra unidade) na identidade pura de sujeito-objetivação do absoluto. Já a natureza que aparece se caracteriza como uma exterioridade em face do ato de conhecimento eterno (o absoluto ou natureza naturante). Isso corresponde à corporificação ou ex-posição (posição para fora) da natureza eterna, ou seja, à fixação da finitização do infinito em uma forma particular que, como diferença relativa, caracteriza uma diversificação inessencial e quantitativa, mas não essencial ou qualitativa.

Essa natureza que aparece é chamada de natureza naturada como corpo ou símbolo da natureza naturante. Adiante[17], Schelling diz que aí o Absoluto se oculta em um outro do que ele mesmo é em sua absolutez (identidade pura). Nesse outro de si, dá-se uma fragmentação do mundo entre sujeito e objeto na inteligência humana, res cogitans e res extensa, e a consequente concepção de uma ciência físico-matemática mecanicista que apenas calcula objetos no espaço e, em seus deslocamentos, objetiva causas extrínsecas do movimento dos corpos em geral. Aqui a natureza apenas se mostra no que há de inessencial, sua diversificação quantitativa em corpos singulares, mas nunca alcança nela as ideias ou mônadas, as unidades absolutas ou os entes em si mesmos que, no reino ideal, são qualitativamente unos ao real como identidade pura entre essência (matéria) e forma, universal e particular, infinito e finito, natureza naturante e natureza naturada.

Assim, embora muitos possam considerar anacrônico, pois o tempo moderno já passou, as palavras com as quais Schelling finaliza a Exposição da Ideia Universal da Filosofia em geral e da Filosofia da Natureza como parte integrante da primeira revelam o intuito de nosso projeto, que não é uma exposição de problemas conceituais, mas a tentativa (e aqui o termo “tentativa” diz muito) de compreender a constituição do saber em geral, ou a metafísica, como sistema da Paideia universal, inspirados por uma obra clássica, A República de Platão e pelo ideal do que é bom, belo e justo. Talvez estejamos tentando elaborar uma Doutrina Dogmática sob o nome de Filosofia, e talvez isso se assemelhe à configuração da religião, da qual Schelling nos fala no trecho a seguir, mas certamente não pretendemos nos erguer a um posto como o de Papa de uma Igreja Universal do Reino de Deus, muito menos arregimentar um rebanho de fiéis; nosso objetivo somente é expressar o que nos é dado, espontaneamente, a pensar:

“O caráter de todo o tempo moderno é idealista, o espírito dominante é o retorno à interioridade. O mundo ideal move-se poderosamente para a luz, mas o que ainda o retém é que a natureza se retirou como mistério. Os próprios segredos que estão naquele mundo não podem tornar-se verdadeiramente objetivos, a não ser no mistério da natureza enunciado. As divindades ainda desconhecidas, que o mundo ideal prepara, não podem entrar em cena como tais antes de poderem tomar posse da natureza. Depois que todas as formas finitas forem desmanteladas e no vasto mundo não houver mais nada que unifique os homens como intuição comum, somente a intuição da identidade absoluta na mais completa totalidade objetiva pode, de novo e na última configuração da religião, unificá-los para sempre. [18]

1.4 Nossa proposta de sistematização do saber em geral

            Deparamo-nos com uma questão que se duplica em uma via de dois sentidos, cujo fim é o mesmo: 1ª - a tese de Schelling de que o saber humano (inteligência autoconsciente) se fundamenta na própria natureza (que inclui também a atividade ou inteligência inconsciente); e 2ª - a tentativa de compreender a sistematização de Schelling de um saber universal, ou seja, de um saber da totalidade, do universo, da natureza como absoluto. Em meio a isso, surge a consideração e antecipação dialógica de possibilidades de crítica ao nosso projeto de interpretação da constituição dogmática da metafísica como Paideia humana universal, através do arcabouço de pensamento fornecido pelo idealismo alemão; desse modo, reconhecemos o problema da história como âmbito da formação do êthos da humanidade e como materialização do devir da consciência ou do espírito, pelo qual este chega a ser ciente de si mesmo como saber e como objeto do saber que se forma no processo de seu próprio devir, que é a sua existência (Dasein, pre-sença ou ser-aí) propriamente dita, como ser-no-mundo em sua facticidade e historicidade. Por isso, realizamos uma confrontação com Kant, Nietzsche e Heidegger antes de passarmos aos capítulos finais sobre a unidade do saber universal como tal na arte, na religião e na filosofia, tomando-se como fundamento a palavra poética, a linguagem do mito (poesia) como linguagem originária, como exposição insigne da verdade (alétheia) que está no fundamento abismal de possibilidade da linguagem racional, lógica ou técnico-teórica dos conceitos. Assim, se há uma palavra divina, um pneuma ápeiron do espírito de Deus a animar a matéria e sustentar o devir inteiro da natureza, da individuação do infinito no finito e da história, então é disso que falamos nos capítulos finais dedicados à palavra poética e à consideração da arte, esta não só como um setor autônomo de operações ou produções humanas com objetivo de mera fruição estética do gosto (sentimento de prazer e desprazer), mas como modelo da atividade mesma de espelhamento do processo de imaginação do infinito no finito, que promove o devir do saber na história como autoformação da espécie humana, a saber, a própria existência (Dasein) do homem no mundo. Assim, comecemos então.

A filosofia especulativa da natureza é, segundo Schelling, uma criação do conceito de natureza do ponto de vista de sua idealidade. A criação do conceito de natureza equivale à descrição da autoformação da matéria. Considerando a filosofia da natureza como uma ciência necessária no sistema do saber, Schelling afirma a presença da inteligência de dois modos, a saber: como inconscientemente produtiva na intuição do mundo imediata e como consciente na criação de um mundo ideal mediado por conceitos. Como forma da manifestação da Razão no mundo e como autoconhecimento da própria razão universal da totalidade cósmica, a filosofia (da arte) é considerada o saber que supera a referida diferença desses dois modos de ser da inteligência, assim constituindo o fundamento de uma sistematização do saber em geral.

Esse sistema do saber se constrói mediante a seguinte consideração: que a filosofia geral ordene e conceba a realidade em seu ser sob o ponto de partida de sua idealidade transcendental, subordinando o real ao ideal, e que a filosofia da natureza se movimente em direção oposta na tarefa de explicar o ideal a partir do real, ex-pondo (exteriorizando) a autoposição do espírito ou pensamento no devir da matéria ou natureza; isso não significa que não haja entre ambas uma unidade necessária que as identifique em sua diferença, assim pro-movendo o saber em direção a uma síntese fundamental entre realidade e idealidade na filosofia da arte. As produtividades consciente e inconsciente têm uma afinidade identicamente originária. Essa unidade aparece na natureza como impulso que se cristaliza (formação básica da matéria) até se refletir nas formações orgânicas. Esse processo da inteligência é o devir auto-organizador da matéria, que se reflete na arte como obra do gênio humano[19].

Desse modo, o sistema do saber se organiza como compreensão de si mesma da razão a contemplar-se como o absoluto que se faz consciência de si, saber que sabe a si mesmo, portanto ciência absoluta e universal que unifica necessidade e liberdade, resolvendo, assim, oposições como espírito e matéria, alma e corpo, homem e natureza, Deus e Universo, produtividade ou natureza naturante e produto ou natureza naturada. É pelas produções do gênio que o homem realiza sua conformidade à lei da produtividade natural: a arte, a ciência, a religião e a filosofia, bem como toda indústria ou produção humana não deveriam ser um saber e fazer que se opõe à natureza e põe um conflito entre o homem e o ente em geral, entre uma res cogitans como sujeito e uma res extensa como objeto. Antes sim, a filosofia da arte como síntese sistemática do saber em geral, como unidade da filosofia transcendental e da filosofia da natureza, deveria propor uma intuição ou visão de mundo, bem como uma criação do conceito de natureza universal, que resultasse em uma autocompreensão holística do homem capaz de equilibrá-lo consigo mesmo e com o todo em tudo que seja por ele produzido no âmbito da cultura, de modo que a filosofia da arte não se ocuparia somente de problemas especificamente estéticos (mera fruição do gosto), mas sim de um ideal do belo universal que propriamente não excluísse a consideração da realidade natural e do caráter dessa natureza que se espelha nas atitudes humanas, o que evidentemente também inclui uma reflexão filosófica de cunho formativo, uma preocupação com a paideia humana que inclui também o âmbito ético-moral ou comportamental. 

 

Assim, a ordenação sistematizada de tal saber ideal, por parte do espírito ou da inteligência humana, acompanha a exposição do movimento real de auto-organização da natureza ou matéria, movimento este que se dá como geração e formação do universo, ou seja, como produção da substância universal e de sua espaço-temporalização nas diversas potências ou dimensões da matéria. Trata-se de um processo de formação-em-um ou imaginação do infinito no finito, que se irradia e dissemina desde o microcosmos ao macrocosmos e vice-versa, formando ou organizando a matéria em uma conformidade a fins.

Essa conformidade a fins é a lei que rege o equilíbrio das forças dinâmicas de potenciação da matéria, assim ordenando o devir universal e guardando-o de sua dissolução terminal, bem como organiza as cristalizações da natureza universal incondicionada em produtos determinados, movendo a matéria inorgânica até as formas vivas e à aparição determinada da inteligência consciente no homem, ente no qual o organismo universal se reflete ou se espelha. Esse espelhamento é o produto final da imaginação ou formação-em-um do infinito no finito, cujo fim é o homem, este como imagem exteriorizada da ideia da substância universal ou Deus em uma forma determinada. A semelhança de caráter se daria na correspondência das ações humanas à conformidade a fins ou legalidade capaz de sustentar a produtividade de produtos, sem que o todo desse ato de produzir se desestabilizasse ou não correspondesse às exigências básicas de preservação e reprodução da vida para cada forma orgânica determinada.

É desse modo que concebemos a filosofia, unindo algumas reflexões próprias ao pensamento de Schelling, como sistema do saber em geral, o qual propriamente constitui a sapiência primeira, e última, como metafísica. Esta sapiência é a superação da oposição dos modos imediato (intuição) e mediato (razão) de conhecer e, como tal, compreende o saber do que é absolutamente. Esse saber do absoluto é um saber puro que mostra as raízes originariamente idênticas da inteligência em seus modos inconsciente ou consciente. Essa identidade se mostra de maneira imediata nas produções do gênio (arte, ciência, religião, filosofia) como atividade simultaneamente consciente e inconsciente; ao passo que fora da consciência tal unidade se mostra nos produtos da natureza, enquanto nestes se percebe a unidade do ideal com o real.

Uma noção importante de ser lembrada diz respeito à consideração da geometria. Fala-se desta, não como cálculo de formas estanques ou mesmo como se fosse uma legalidade formal do entendimento extrínseca à natureza, oprimindo-a como objeto da atividade formal de cálculo lógico do entendimento a partir de categorias que trazem consigo as formas possíveis de juízos constitutivos da experiência de objetos, mas sim como um movimento de potenciação dos espaços ou dimensões da matéria. Esses espaços (espaços-tempos ou dimensões) potenciados resultam em novas cristalizações da matéria ou formações de estruturas (geométricas, em conformidade a regras) moleculares a configurar individuações e formações determinadas. Assim, o espaço e o tempo não são somente formas puras da intuição sensível a serem organizadas em categorias ou possibilidades lógicas de juízos de conhecimento pela faculdade do entendimento; o espaço e o tempo ocorrem juntos, são um e o mesmo processo de finitização (individuação) do infinito, e isso se dá na matéria mediante um processo dialético de potenciação ou formação de si mesma em dimensões ou graus de cristalização da própria matéria.[20]  

Esse processo de cristalização passa do reino inorgânico (minerais) ao orgânico em um movimento dialético de formação ou organização da matéria. A inteligência da natureza ocorre no e percorre o processo de produção de planetas (sistemas de planetas e galáxias), na cristalização dos minerais e na formação dos organismos, bem como na atividade mais elevada do espírito humano, a produção pela arte. Assim, a natureza é vista como produção ou produtividade em si mesma e, também, como o produto de si mesmo gerado. O conceito da natureza em Schelling compreende, pois, o ente inorgânico como o não-organizado no movimento de geração do ente orgânico ou organizado; este é mais complexo e se diferencia em funções, pelo que também revela a ideia do sistema e da legalidade interna da auto-organização da matéria como devir da natureza universal. A unificação de ambos e a presença do inorgânico no organismo permite a compreensão de um planeta ou do universo como um organismo, um ente vivo e, por que não, inteligente.

Desse modo, a conformidade a fins do movimento de finitização do infinito perpassa o movimento dialético de formação do organismo através do inorgânico e permite a compreensão de que toda a matéria é animada; a vida é o fim e o início da natureza e, por isso, também se pode compreender seu caráter sagrado e a correspondência da natureza como produtividade com o caráter da conduta humana, na medida em que o homem também é inteligência produtora, a qual deveria, assim pensamos, preocupar-se em basear suas ações em princípios ético-morais mais apropriados e conformes à ideia da geração, preservação e conservação, não só de sua espécie como também de seu ambiente, não só em sentido estritamente biológico ou ecológico, mas também compreendendo o âmbito da reflexão deontológica.

Com isso, pensamos que a organização do sistema do saber em geral a partir da filosofia de Schelling nos permite sustentar a tese de uma metafísica ou sapiência primeira concernente aos fundamentos comportamentais do homem em sua universalidade, na medida em que abarca uma visão de mundo holística pela construção de um conceito de natureza (universo), que inclui a produção do espírito humano em geral como arte e faz retornar a busca metafísica pela ideia do belo apresentada nas obras e no fazer humano, bem como faz retornar o bem como ideia ou objeto da vontade e princípio de regramento das ações humanas em todos os âmbitos de atuação: política, produções artísticas específicas, esportes, convivência cotidiana no lazer e no trabalho, consciência ecológica ambiental e planetária também como convivência cidadã e preocupação com o coletivo e com as futuras gerações; ideias que permitem pensar a constituição do cosmos humano, a pólis ou coletividade, em sua auto-organização através de uma paideia (formação educacional) cultural universal.

A posição (tese) de tal universalidade no âmbito da conduta humana, a nosso ver, foi formulada por Kant em seu imperativo categórico, mas a composição (síntese) de que a conduta humana esteja em conformidade à lei ou conformidade a fins da natureza ou universo em sua sujeito-objetividade, abrangendo assim a harmonização da liberdade e da necessidade, é uma construção que ensaiamos a partir de Schelling. A antítese ou contraposição foi posta pelo próprio Kant ao retirar da construção do conceito de natureza as ideias da razão pura teórica, tornando a natureza mero objeto de cálculo das categorias do entendimento, reduzindo o tempo e o espaço à condição de meras formas puras da experiência pela intuição sensível, e separando o âmbito da razão pura prática ou volição humana do âmbito da construção do conceito de natureza. Aqui e abaixo se apresentam as razões de o homem hodierno viver de maneira tão instrumental e fragmentada, como se fosse um produto enlatado disposto em um supermercado globalizado para o consumo e desperdício de energia na desintegração da matéria organizada.

A retirada de uma finalidade e causalidade da natureza, o positivismo com que se considera a ciência física e as ciências naturais dela derivadas no século XIX são condições históricas que abrem o espaço para Nietzsche construir um conceito de vida cega e autocentrada em sua expansão ilimitada como devir de forças ou vontade de poder, cujo autoquerer-se determina o pensamento abissal do eterno retorno como essência vigorante da vontade (seja como eterno retorno do mesmo no projeto de uma história do esquecimento do ser e da consumação da metafísica no domínio técnico-cibernético sobre o ente na totalidade, em Heidegger, seja como eterno retorno da diferença em Deleuze, seguindo as interpretações deste sobre a lógica estóica, Spinoza e Bergson). Por isso, ataca-se a moral na metafísica como herança platônica presente no êthos judaico-cristão, a ciência física e o evolucionismo darwinista são alçados ao modelo de ciência na construção de um conceito de natureza e de vida amoral. Assim, percebe-se como tal ciência da natureza manipula os fenômenos físico-químicos para construir armas letais de poder altamente destrutivo, como a bomba atômica, por exemplo, sendo incapaz de regenerar tecidos orgânicos e impedir o envelhecimento e a mortalidade do corpo.

Do mesmo modo, seguindo a via do idealismo alemão corriqueiramente visto como absolutamente resolvido em Hegel, a ideia como objeto do saber puro especulativo no autodesenvolvimento do espírito na história até o saber de si como unidade racional do real com o ideal, podemos vislumbrar como o esquema tese/antítese/síntese foi utilizado para interpretar o conjunto do idealismo alemão: tese-Fichte ou idealismo subjetivo (o Eu que se põe e no autopor-se põe um não-eu) /antítese-Schelling ou idealismo objetivo (o não-eu como natureza é sujeito livre autoprodutivo) /síntese-Hegel ou idealismo absoluto (a natureza como inteligência inconsciente não pode ser liberdade, só a negação da negação como movimento do espírito realiza a liberdade na história e vem a ser consciência de si; provavelmente, nem Fichte nem Schelling ignorassem isto). Hegel descreve o processo do real (ideal) determinando-se no aparecimento da consciência em seu devir fenomenológico, ou seja, o conceito lógico-ontológico que se concretiza em figuras históricas como processo dialético de suas determinações até tornar-se fenômeno para si e objeto de si mesmo como sujeito. Tal movimento da verdade de si do espírito é sabido como ciência da experiência da consciência e desemboca na compreensão da ciência absoluta como auto-especulação deveniente da consciência (unidade da relação entre sujeito e objeto na constituição do saber em seu devir histórico-dialético como vida do espírito). Assim,

“(...) o movimento do existente consiste, de uma parte, em tornar-se outro e, desse modo, tornar-se conteúdo imanente a si mesmo; doutra parte, o existente retoma em si esse desenvolvimento ou esse seu existir, ou seja, faz de si mesmo um momento e se simplifica no sentido da determinidade. Nesse movimento a negatividade é a distinção e a posição do existir: no retorno a si mesmo a negatividade é o devir da simplicidade determinada. Desta maneira acontece que o conteúdo não recebe a sua determinidade de um outro, pregada sobre ele, mas a dá a si mesmo e se dispõe a si mesmo como momento e como lugar do todo. (...)”[21]

Segundo Hegel, cada vez que a consciência evolve até novas formas de mediação e complexidade, mais ela atinge a concretude do real. Esta se revela mais propriamente no conceito ou no pensamento especulativo; só aí é possível conhecer a ideia, que não se reduz ao mero pensável não-experimentável ou incognoscível, conforme diz Kant na Crítica da Razão Pura, mas sim é (a ideia) a realidade concreta. Não mera abstração do pensamento nem representação de fenômenos, a ideia é o elemento mesmo da razão que constitui o real. E assim a filosofia expressa por conceitos o que a religião expressa por meio de representações figurativas e a arte por meio de intuições sensíveis. O conceito filosófico de Deus, por exemplo, remete à ideia do absoluto (incondicionado). Consciência é a relação entre sujeito e objeto. Sempre que essa relação se altera, sujeito e objeto se alteram. A Fenomenologia do Espírito é a ciência da descrição do devir ou do desenvolvimento da consciência. Se nesse evolver, o objeto se altera, então no saber absoluto já não se trata mais dos entes naturais ou da fé religiosa, mas sim do absoluto. O saber que lhe corresponde é a ciência do absoluto, o pensamento puro especulativo, a filosofia não mais como ingênuo amor pela sabedoria, mas como saber absoluto, visto que tem o próprio absoluto como objeto.

Porém, nossa crítica não pode deixar de ver que o saber absoluto é aquele que se move segundo a propensão (amor) que é a própria in-tensão do saber em seu conceito e sua verdade como objeto desse “tender a” em seus fundamentos intrínsecos; essa tensão interna (intensão) do “tender a” (amor) é o segredo mesmo da vida do saber em seu alvorecer, e só a partir daí pro-move uma ex-tensão, uma tensão para fora de si que funda as estruturas internas de um devir histórico-humano e do próprio movimento da matéria no seio da natureza universal... a justificação da filosofia e do saber absoluto como amor pelo saber e a legitimidade da ingenuidade romântica como seriedade da dor do sacrifício universal é o que fica por demonstrar, visto que o real em sua magnitude sacral não se deixa aproximar de um nível tão ínfimo como o da demonstração pela linguagem do reles raciocínio humano, demasiado humano; e daí o paradoxo de um deus que encarna em humano a fim de ensinar como retornar à origem divina, Jesus Cristo, Sakyamuni Buda etc. [consideração positiva das religiões ortodoxas e tradicionais e daquilo que Nietzsche denomina, em sua Genealogia da Moral, ideal ascético ou sacerdotal]. 

            A alteração da consciência, isto é, da relação entre sujeito e objeto se dá quando a verdade até então tida como certa é percebida como errada e é negada enquanto verdade. Instala-se uma contradição no seio da vida da consciência que a levará à sua supressão e superação em uma nova forma ou estrutura de relação entre sujeito e objeto. O devir histórico da consciência é o fundamento intrínseco da história do mundo, da humanidade, da religião, da arte, da filosofia, enfim. A consciência se aliena na dicotomia sujeito-objeto, por vezes na preponderância de um sobre outro, até suprimir tal diferença no saber de si enquanto unidade concreta da totalidade estrutural do real em seu devir dialético-fenomenal. A demora de cada época do evolver do espírito é a vigência da consciência no instante do acontecimento de sua alienação, e assim suas aparições formam estruturas concretas de efetivação histórico-factual da presença (ser-aí ou existência) da consciência.

O saber absoluto é o saber de si da consciência enquanto revelação da verdade de sua realidade, ou seja, saber isso que foi dito acima e saber o segredo de cada alteração da consciência, assim revelando ao homem os fundamentos intrínsecos de cada acontecimento histórico. Esse segredo é o mistério de ser retraído, em-si e para-si mesmo retido (epoché do ser, suspensão do juízo ou da possibilidade da enunciabilidade como tal), que se mostra na diferença face a todo e qualquer ente (o que se manifesta na linguagem), e se funda afundando-se no abismo de ser do ser-aí como ser-no-mundo, destino do ser na diferença que se envia ao âmago da existência no seio da facticidade histórica até a indiferença do esquecimento, em seus fundamentos intrínsecos, como história (lembrança) do ser ou destruição fenomenológica da história da ontologia, até então esquecida em sua verdade[22]. Embora tente se diferenciar de Hegel, Heidegger é hegeliano, e a superfície da diferença dos conceitos e das épocas é a manifestação da alteração do mesmo, ou seja, da consciência, a qual se mostra à contemporaneidade como tentativa de superação da metafísica moderna da subjetividade.

Assim, a crítica dos jovens hegelianos de esquerda redundará, em termos heideggerianos, na absoluta inversão da metafísica em Marx[23], a saber: inversão da pura especulação da história (rememoração, não-esquecimento, desvelamento, verdade) da consciência e do saber em seu devir convertida em filosofia da práxis pautada em uma pretensa ciência absoluta da matéria natural processada, pelo trabalho, em produtos humanos, o materialismo histórico-dialético, assim de-generando a filosofia em mera teoria da práxis social-histórica fundada nas modificações das relações de propriedade em torno às organizações de modos de produção correspondentes. Assim, a ideia da metafísica ou da filosofia como sistema do saber em geral se degrada em disciplinas filosóficas ou científicas (naturais ou humanas) e perde o ponto de integração holística do homem consigo mesmo e com o todo, o sagrado, na medida em que se declara a morte de Deus e se instaura o materialismo (realismo) em oposição ao espiritualismo (idealismo), como se já houvesse alcançado um conhecimento absoluto acerca do que seja matéria ou espírito e sobre as relações entre ambos. Assim, como acima citamos Hegel a falar sobre o existente (Geist), também agora citamos Heidegger a falar sobre o existente (Dasein):

“(...) Chamar a atenção para o ser-no-mundo como traço fundamental da humanitas do homo humanus não significa afirmar que o homem é apenas um ser “mundano”, no sentido cristão; portanto, um ser afastado de Deus e até desligado da transcendência. Com esta palavra pensa-se o que mais claramente foi denominado o transcendente. O transcendente é o ente supra-sensível. Este vale como o ente supremo no sentido da causa primeira de todos os entes. Deus é pensado como esta causa primeira. “Mundo”, todavia, na expressão ser-no-mundo, não significa, de maneira alguma, o ente terreno, à diferença do celeste, nem mesmo o “mundano”, à diferença do “espiritual”. “Mundo”, naquela expressão, não significa, de modo algum, um ente e nenhum âmbito do ente, mas a abertura do ser. O homem é e é homem enquanto ec-sistente. Ele está postado, num processo de ultrapassagem, na abertura do ser, que é o modo como o próprio ser é; este jogou a essência do homem, como um lance, no cuidado de si. (...)”[24]

            Desse modo, pensamos que Hegel e Heidegger pensam, cada um a seu modo, a facticidade e a historicidade do existente, um sob o ponto de vista da negatividade da consciência (negação da negação que promove a síntese dialética de múltiplas determinações e é o motor do devir fenomenológico do Espírito), outro sob o ponto de vista da abertura do ser no ser-no-mundo como modo de ser próprio do existente (Dasein, ser-aí ou presença). Ambos pensam, essencialmente, o caráter temporal do existente enquanto existe, portanto ambos pensam a essência do tempo, mas Heráclito já havia proclamado: Tempo é criança brincando, jogando; de criança o reinado[25].         

Com efeito, e aqui vale lembrar Sócrates, a história do saber e das muitas doutrinas filosóficas e científicas mais parece um desfile carnavalesco de intelectos que pensavam tudo saber sem saber que nada sabiam, mas na medida em que nos obrigamos, por força maior, à escrita e ao estabelecimento de algumas proposições de caráter axiomático, não podemos nos furtar ao re-conhecimento de que já nos movemos naquela atitude própria de conhecimento em que mais se estabelecem certezas auto-afirmativas do que uma abertura para o movimento dialético da alteridade absoluta (não-ente) e da consciência de que nada se sabe; de fato, o relativismo desleixado de nossa época não é nossa posição, apesar de não termos a mínima intenção de sermos tiranos do saber; o máximo que podemos intentar ao escrevermos é deixar que cada leitor entenda como puder e adote a posição que julgar mais apropriada diante do que leu. 

Ao discutir o caráter científico da filosofia da natureza, Schelling considera a oposição entre filosofia transcendental e filosofia da natureza, na medida em que esta sustenta a ideia da autonomia da natureza, esta não só como produto, mas como simultaneamente produtiva e produto. Assim, ele caracteriza a filosofia da natureza como um espinozismo da física, na medida em que a substância universal é vista sob a ótica da unidade diferenciada em si mesma da natureza naturante (subjetividade livre e necessária da produtividade infinita) e da natureza naturada (objetividade contingente dos produtos finitos). O projeto de uma filosofia da natureza perpassa a consideração da natureza pela explicação da dinâmica de suas forças constitutivas, explicação esta que se estende até as manifestações orgânicas consideradas em analogia à razão. Tal analogia da organicidade da natureza como sendo sua conformidade a fins permitirá a suposição da razão (Lógos) como sendo também um jogo de forças mais elevadas da natureza, cujo conhecimento nos é vedado[26].

Schelling recupera a ideia antiga de uma física especulativa para caracterizar sua filosofia da natureza a partir de seu primeiro problema, a saber: investigar a causa absoluta do movimento. Para resolver este problema, ele rejeita o ponto de vista mecânico, segundo qual o movimento no infinito se origina do movimento. O caminho de um pensamento dinâmico e dialético aparece como única opção para Schelling, na medida em que se supõe que o movimento surja também a partir do repouso, supondo-se que no repouso da natureza esteja implícito o seu movimento.

Assim, considera-se que o movimento originário da natureza já emana dos primeiros fatores de sua construção, o movimento mecânico sendo considerado, então, como secundário e derivado. Isso estabelece uma diferença entre a física especulativa de Schelling e a assim chamada física empírica, na medida em que esta trata somente dos movimentos secundários e nunca alcança a última causa dos movimentos da natureza, ao passo que aquela se ocupa somente das causas originárias do movimento, apontando para o impulso interno subjetivo da natureza, enquanto a física empírica apenas trata de fenômenos de superfície e considera a natureza em sua objetividade exterior.

A intenção de derivar as manifestações da natureza a partir de seus fundamentos intrínsecos redunda na tarefa de elaboração de uma ciência da natureza. Tal elaboração implica em que se pergunte pela possibilidade de uma teoria da natureza como ciência. A física especulativa como ciência da natureza, pois, requer algumas elucidações primárias acerca do conceito de saber. Em seu sentido rigoroso, o conceito de saber se mostra no objeto mesmo, na medida em que se compreendem as condições de sua possibilidade; e isso se assemelha ao projeto de uma filosofia transcendental, posto que estar convencido da existência efetiva de um fenômeno ainda não é suficiente para que se estabeleça um conhecimento sobre as estruturas constitutivas desta realidade objetiva que se apresenta à nossa experiência de fenômenos; antes sim, é preciso vislumbrar a essência interna e a construção do próprio objeto do saber em consonância à construção do próprio saber.

Isso se explica pela consideração do experimento como sendo um perguntar à natureza, à qual esta se vê obrigada a responder de alguma forma, pelo que o experimento é compreendido como um ato de produzir manifestações fenomênicas. No entanto, todo experimento traz um juízo a priori oculto, e a contemplação da construção interna da natureza é possível porque há perfeita harmonia da liberdade e da necessidade na natureza e no espírito humano. Desse modo, só é sabido o que é construído como objeto do saber que está em devir autoconstrutivo. O saber é, assim, o puro saber a priori, pois o experimento não revela a construção interna da natureza em seus fundamentos, senão apenas torna objetivamente exposto o que pode ser previsto de uma lei interna simples que já está presente na natureza de modo absoluto e necessário.   

A organização interna do sistema da física especulativa inicia pela distinção entre empiria e ciência, na medida em que aquela se ocupa de seu objeto enquanto ser determinado e acabado, ao passo que a ciência contempla o objeto em seu devir infinito. A experiência não é de todo negada, mas o importante é reconhecer que uma empiria que não reconduza as manifestações da natureza aos seus fundamentos últimos não penetra nas profundezas da realidade (matéria), enquanto esta resguarda em si a presença eterna da idealidade (espírito) em seu ser deveniente. Do mesmo modo, uma construção a priori do conceito de natureza que não se mostre experimentado não revela ao espírito humano uma dimensão da matéria até então não manifestada ao espírito finito, que fica por esperar sua aparição em um momento distinto da história. Esse esperar é propriamente o desejar e amar, o querer que tem como objeto de si o retorno a si mesmo na forma do saber, reflexão, que está em devir e que não opõe distinções qualitativas entre uma rigorosa ciência absoluta e um ingênuo amor pelo saber, posto que sua essência é saber que quer a si mesmo como amor, amor que se reflete e ama a si mesmo como saber (definição romântica e ingênua de filosofia).

Posto que a ciência não se ocupa de algo determinado como coisa condicionada, mas somente do incondicionado, então a física especulativa inicia pela investigação a respeito do incondicionado na ciência da natureza. Ao considerar que tudo o que pode ser dito que é, é condicionado, Schelling vislumbra, à sua maneira, o que Heidegger posteriormente considerará o fundamental da filosofia como metafísica, e esta como história do esquecimento do ser em sua diferença abissal face a todo e qualquer ente. Schelling considera o ser mesmo como incondicionado (nada ou não-ente), o que não é um ente determinado, e assim prepara a intelecção de seu conceito de pura produtividade ilimitada, cuja atividade infinita é propriamente a natureza em seu caráter originário.

As manifestações fenomênicas ou produtos da natureza são considerados limitações determinadas da atividade produtiva pura e simples. No devir do saber em geral, cada nova descoberta ou construção conceitual da ciência em experimentações faz aparecer uma determinação dessa atividade produtiva em sua retenção nas dimensões ou potências da matéria, mas como essa atividade é infinita, também há de considerar-se que a atividade oposta de contenção ou limitação da produtividade é também infinita em seu gênero. Assim, forma-se uma infinidade de potenciações qualitativas ou individuações espaço-temporais limitadas em si mesmas e interconectadas, de maneira que o saber nunca cessa de descobrir formas de manifestação da matéria em seus diversos graus de aparição no repouso automovente da substância universal infinita em sua imanência que, no automover-se, transcende e já transcendeu a si mesma. Isso está no fundamento dos mitos de transfiguração da vida e da morte figurada em divindades que passam por um processo de ressurreição. Mas Schelling apenas nos mostra algumas das potenciações (ou potências) da natureza em sua dinâmica auto-organizadora.

Importa saber que a ideia de auto-organização da natureza implica também a compreensão de suas diferentes dimensões ou potências. O primeiro momento dessas potências é a construção do universo, na qual se dá a formação-em-um ou imaginação do infinito no finito, processo pelo qual cada corpo formado se apresenta como um reflexo da infinitude da totalidade no corpo finito. Esse primeiro momento se constitui pela duplicação do mundo em dois planos que se espelham: o macrocosmo universal e o microcosmo singular; este último constitui a série de todos os corpos da natureza.

O termo potência tem significação matemático-geométrica e indica, em referência à autoformação da natureza, que cada potência se eleva a outra potência, desdobrando-se em outra dimensão. No primeiro momento ocorre, simultaneamente, a formação em retrocesso, isto é, o movimento contrário ao da formação da série dos corpos, que percorre do finito ao infinito e origina a segunda potência. Esta se duplica em dois planos: o universal correspondente à luz e o particular correspondente ao corpo. Constituem-se mutuamente, não como espelhamento de um no outro, mas como incidência de um sobre outro que se dá mutuamente, sem que se forme uma relação causal externa. As várias dimensões da matéria se mostram, então, pela dinâmica entre a expansão da luz e a coesão do corpo; dinâmica esta que gera um equilíbrio entre a integridade do corpo e sua possibilidade de movimentação. A terceira potência surge daí, como nova dimensão da matéria a constituir o organismo, a partir da incisão (incidência) do plano da universalidade da luz sobre o plano das singularidades dos corpos. Essa in-cisão eleva a finitude do plano dos corpos a uma universalização infinita que realiza uma síntese integral de matéria e luz capaz de organizar a vida ou, o que dá no mesmo, formar os organismos. Aqui não há uma causação do organismo mediante movimento aleatório da matéria, antes sim o ser vivo é que fundamenta a totalidade da natureza, cujo movimento prepara o seu advento pela síntese de matéria e luz; a conformidade a fins é a lei do devir da matéria, cujo escopo é chegar à sua organização, isto é, à formação perfeita do organismo em que se individua o eterno ato de conhecimento do absoluto (infinito + finito), a forma humana como ideia objetivada na natureza e ciente de si mesma enquanto existente (Geist, Dasein) na história; figuração da imagem e semelhança do criador.

A analogia entre a organização da matéria e a ordem cósmica universal implica em uma consideração da indiferença entre os produtos da natureza e a própria atividade de produção. A produtividade como natureza naturante e os produtos como natureza naturada são momentos distintos de um mesmo todo integrado, que permite o vislumbre da natureza como sujeito, por um lado, e como objeto, por outro. A matéria é regida por um princípio de coesão, o magnetismo, este determinado pela lei da impulsão dos polos opostos na tendência a unificarem-se; isto em nada se relaciona com uma indivisibilidade ou impenetrabilidade da matéria. Oposto ao magnetismo e dialeticamente complementar é o fenômeno da eletricidade que se manifesta como luz. A luz entra em contato com a matéria, esta sob a forma de massa a sofrer o peso da gravidade; esse contato de luz e matéria gera os processos químicos e estabelece as forças de coesão (solução) e de expansão (dissolução) da matéria. Assim, o organismo é visto como a própria natureza que se tornou autônoma através da interiorização dos processos de síntese da matéria (o quimismo ou sínteses químicas), os quais são os resultados das dinâmicas relações e interações presentes no magnetismo e na eletricidade, elementos da matéria e da luz respectivamente. O organismo se origina dessa animação da matéria pela energia da luz combinada à força gravitacional. Essa combinação gera o dinamismo das forças centrípeta e centrífuga no interior de cada organismo, este sendo matéria que se organiza mediante sua própria sensibilização, excitação e reprodução[27].

1.5 Conclusão deste capítulo:

            Como conclusão apenas podemos indicar a base ou causa e a finalidade que impulsionam o projeto, sem perder de vista o caráter inconcluso de toda projeção. E se a projeção do projeto equivale a um processo de imaginação (formação-em-um) do infinito no finito, isto é, de finitização do infinito, então isso nada mais mostra que o caráter inconcluso do projetar (imaginar) como tal. Assim, só podemos reproduzir e interpretar o esquema do Universo, portanto do sistema do saber universal, de Schelling[28]: no topo Deus, que se projeta em universo e constitui absolutamente sua totalidade relativizada no real e no ideal (Razão ou Lógos); assim, o todo relativamente-real é a natureza, cuja primeira potência é a gravidade como verdade da matéria, objeto da ciência como Naturwissenschaften (ciências da natureza); o todo relativamente-ideal é o espírito, que almeja o saber e a verdade na ciência de si do espírito como espírito (Geisteswissenschaften); a luz é a segunda potência da natureza que mostra, junto à primeira em uma dinâmica dialética de forças, a natureza como movimento (magnetismo, eletricidade e sínteses químicas), o qual revela, por sua vez, a bondade divina como graça eterna da criação e funda a verdade da religião como mistério sacral no milagre da vida (criação); a terceira potência da natureza é a vida, que se mostra objetivamente como organismo (sensibilidade, excitabilidade e reprodução) e que mostra a plenitude da individuação da substância universal na forma humana; esta é o objeto da arte e expressão do ideal da beleza, não só como corpo, mas como conduta, mente (alma) e expressão da bondade e da verdade, assim constituindo o ideal da razão no mundo como formação (Bildung) e cultura (Kultur) pela educação (Paideia); disso, é possível o desvelamento da racionalidade ou idealidade do mundo, a razão mesma, em um sistema do mundo a constituir o objeto da história; enfim, a definição clássica e metafísica do homem como animal racional reflete a totalidade do sistema do saber no ideal do bom, do belo e do justo, o modelo de cidadão no ideal do ser humano real, objeto da filosofia, que se mostra como doutrina universal e necessária a vigorar no âmago da compreensão radical (original) da autossustentabilidade (Selbständigkeit) do todo cósmico natural e espiritual (cultural) perfeitamente integrados na totalidade ética do Estado (Pólis).

Capítulo 2: Antecipação a possíveis críticas: confrontação dialógica com Immanuel Kant, Friedrich Nietzsche e Martin Heidegger.

2.1  Immanuel Kant

Em nossa confrontação dialógica com Kant iniciamos, porém, com uma discussão com Hegel mediada por Marcia Cristina Ferreira Gonçalves em seu livro O Belo e o Destino: uma introdução à Filosofia de Hegel[29], especificamente nos trechos referidos em nota. Iniciamos pela consideração da perda da função educacional e política da arte[30], portanto pela perda da proposta de Schiller de uma Educação Estética como preparo do indivíduo ou do cidadão para uma vida ética, esta centrada na exigência de subordinação dos interesses e impulsos individuais à vida da espécie (coletividade), que se exprime no Estado (Pólis). Aqui surge a consideração dos deuses gregos como representações de potências éticas, e os conflitos entre essas potências, bem como as resoluções trágicas ou não entre esses conflitos apenas nos indicariam a adequação de uma concepção de totalidade cósmica com o Cosmos Político da cidade, da coletividade ou da civilidade humana (pois em Hesíodo, a Teogonia é uma Cosmogonia, um discurso sobre a origem ou o fundamento do Universo formado por potências divinas; enquanto Os Trabalhos e os Dias indica a condição humana em meio à conformidade ou não ao Cosmos ou Natureza).

Uma questão se impõe aqui: Hegel não adota a função educacional ética da arte, mas admite uma questão que Schiller herdou de Kant e procurou resolver de maneira igualmente kantiana, a saber: o conflito entre razão e sensibilidade, no qual a ideia estética submetida à ideia ética promove uma repressão dos impulsos naturais e dos sentimentos por meio de sua racionalização. Esse conflito impõe a questão da liberdade do espírito, na medida em que este se exprime, pela obra de arte, e se reconhece na obra como a unidade da subjetividade (que dá a forma) e da matéria (que recebe a forma, como objetividade), movimento em que a negatividade do espírito se mostra e o absoluto assume uma aparência sensível, a aparência do conceito racional sensibilizado, isto é, a unidade da sujeito-objetividade do espírito enquanto absoluto. Assim a arte realiza a expressão sensível do infinito no finito, realiza de maneira intuitiva o ideal como seu conteúdo a expor-se em um produto, qual seja, a obra de arte. Assim, o conteúdo da arte é o divino [bem], e o belo se apresenta sob a forma humana ou espiritual[31]. No entanto, para Hegel essa unidade da essência e da aparência revelada na obra de arte ou na beleza, ao contrário de Schiller, não aponta para uma substancialidade metafísica, e sim para a essência espiritual meramente humana sempre sobreposta à natureza ou matéria, esta como objetividade pura e simples.

Desse modo, mais adiante[32], Marcia Cristina analisa a co-presença do subjetivo e do objetivo na poesia, esta considerada por Hegel a forma suprema da arte pelo simples fato de nela (na poesia) a liberdade ou o espírito (o existente ou Dasein) se mostrar de modo reflexivo. Considerando que a poesia é palavra (Lógos), sua expressão verbal constitui-se essencialmente como idealidade. Porém aqui chegamos ao ponto central de nosso enfoque, que permitirá passarmos ao diálogo prometido com o Kant da Crítica da Razão Pura; por isso, deixamos claro que tendemos mais para a tese de Schiller que para a tese de Hegel, segunda a qual (a tese de Hegel) a espiritualidade meramente humana realiza uma autorreflexão antropomórfica, idealizando sua própria existência pela representação do mundo organizado dos deuses olímpicos.

Se nós afirmamos que os deuses são invenções e projeções da natureza humana, admitimos a verdade de tal afirmação somente se considerarmos tal projeção como uma fé firme na existência de entidades divinas como potências cósmicas, cujo conflito é a simples harmonia da resolução constitutiva da Physis enquanto atividade ou vigência de si mesma; por isso, remeteremos a Schelling a responsabilidade de haver cunhado um conceito genuíno de filosofia como poesia e religião sensível, e não a Hegel, no capítulo subsequente iniciado com o texto Programa Sistemático, porque o conceito de natureza de Schelling nos encaminha para a consideração da pergunta originária pelo ser do ente enquanto ente como natureza, desde os pré-socráticos, até nos encaminhar ao retorno da pergunta metafísica pela existência de substâncias suprassensíveis (transcendentes porque inaparentes em si mesmas, conquanto inteligíveis pelo sujeito pensante, imanentes porque plenamente presentes na natureza como fundo abissal do mundo objetivo dos fenômenos).

Assim, a perfeita ideia da unidade sistemática do saber se nos apresenta por essas compreensões do pensamento de Schelling que estamos a elaborar de modo interpretativo próprio, seguindo o fio condutor da historicidade do existente (ser-aí) mediante uma confrontação dialógica com três pensadores escolhidos. De maneira que nossa confrontação com Kant visa alcançar a compreensão do Idealismo Alemão como o pensamento que afirma a Razão Especulativa como efetiva Realidade Objetiva e Subjetiva, na forma do Saber Absoluto que, segundo Schelling, se revela em uma Filosofia da Arte, na medida em que esta forneça o vínculo ou a conexão (a unidade da identidade e da diferença) entre uma Filosofia da Natureza, esta a considerar a ideia presente na natureza de modo objetivo como inteligência adormecida ou inconsciente, e uma Filosofia do Espírito, na medida em que o espírito seja considerado em sua identidade e diferença com a natureza por ser a natureza que se individua e atinge a plena formação da aparência sensível (finitização) do infinito na humanidade, que é um ente histórico e cultural. A unidade dialética da identidade e da diferença entre o espírito e a natureza nos é fornecida pela Filosofia da Arte de Schelling, que nos permite pensar o homem como obra de arte da natureza, esta pensada por nós como imanência (onipresença) do Deus dos deuses na totalidade do ente ou Cosmos; por isso, essa obra de arte da natureza é uma figura de linguagem (poesia) da criação divina, uma imagem e semelhança do ser de Deus, como nos diz Fichte:

“Conhecimento é imagem do ser de Deus: mas não o conhecimento que põe outra vez um ser a partir de si mesmo, e sim o que põe um vir-a-ser: a imagem da liberdade eternamente criadora, pairando acima, com suas leis que se enunciam por toda eternidade em conceitos puros – este é o mundo; e querer satisfazer-se com um mundo inferior é um disparate deplorável.”[33]  

            Quanto à questão do conflito entre razão e sensibilidade (que é um problema esquizofrênico de seccionamento do homem no interior de si mesmo na medida em que se considera um animal [sensibilidade] racional [suprassensibilidade inteligível], consideração em nada falsa, todavia), importa ressaltar uma diferença básica entre a Estética de Hegel e a Crítica da Faculdade do Juízo de Kant apontada por Marcia C. F. Gonçalves[34], a saber: segundo Kant, a poesia não pode apresentar a ideia por esta ser um conceito indemonstrável da razão que não pode adequar-se a qualquer intuição; isso é suficiente para percebermos a total determinação do pensamento kantiano sobre a relação entre entendimento e sensibilidade a partir do conceito de verdade lógica como adequação[35] (entre a razão e a sensibilidade em uma razão de conhecimento na medida em que o faça por meio das categorias do entendimento na constituição de uma experiência possível junto aos dados da intuição sensível de espaço e de tempo como puras formas a priori da sensibilidade).

            Desse modo, a poesia não expressa a ideia como categoria da razão, explica-nos Marcia Gonçalves, não uma ideia ética (a liberdade, por exemplo), mas somente uma ideia estética enquanto representação da imaginação, que dá muito a pensar sem que isto seja possível de converter-se em um conceito determinado e atingir a linguagem em uma articulação compreensível. Isso acaba por reduzir a ideia estética a uma determinação analógica da ideia da razão, de maneira que a beleza (ou o belo) seja considerada um símbolo da ideia do bem ético. Assim, a liberdade estética se vê submetida à liberdade ética, esta como ideia da Razão Prática, de modo que a arte seja considerada um instrumento de fins superiores (éticos) e de modo que lhe (da arte) seja retirada sua autonomia. Marcia Gonçalves, então, interpreta a definição de poesia de Hegel como sendo um aspecto libertador do conceito de arte ideal, na medida em que a palavra poética não se vê mais reduzida à mera imitação da realidade ou a uma expressão analógica imperfeita da razão, pelo contrário, a poesia seria a enunciação concreta da razão, posto que seja (a poesia) também Lógos.

            Ora, somos forçados a concordar com essa definição de poesia, este tipo de linguagem ao qual vamos nos referir no capítulo posterior dedicado a Schelling. Porém rejeitamos a ideia de uma autonomia da arte que não esteja integrada no sistema do saber em geral (metafísica), cuja finalidade é a formação cultural (Paideia) como experimentação autorrefletida do espírito que sabe a si mesmo na lei de seu devir (o saber mesmo da ideia absoluta enquanto objetividade natural da inteligência inconsciente, ou necessidade, e enquanto subjetividade espiritual que chega a ser consciente de si no seio da história e da cultura, o reino da liberdade). Por isso, afirmamos a nossa tese (posição) da unidade dialética da identidade e da diferença entre a ideia estética do belo na sensibilidade (infinito finitizado) e a ideia ética do bem na pura inteligibilidade ideal (finito infinitizado); essa unidade sintética não é analógica, portanto não submete uma a outra, mas é sim uma afirmação de que a ideia estética e a ideia ética são uma só e mesma realidade, a saber, a liberdade poética do espírito ciente de si enquanto existente (Dasein).

            É nesse sentido que evocamos a figura de Platão, com a citação que segue abaixo, e passamos imediatamente a uma rápida confrontação dialógica com o Kant da Crítica da Razão Pura:

“(...) Julgo que é mais por esta razão, uma vez que já me ouviste afirmar com frequência, que a ideia do bem é a mais elevada das ciências e que para ela é que a justiça e as outras virtudes [temperança, coragem e sabedoria] se tornam úteis e valiosas. E agora já calculas mais ou menos que é isso que vou dizer, e, além disso, que não conhecemos suficientemente essa ideia. Se a não conhecemos, e se, à parte essa ideia, conhecermos tudo quanto há, sabes que de nada nos serve, da mesma maneira que nada possuímos, se não tivermos o bem. Ou julgas que vale de muito possuir qualquer coisa que seja, se ela não for boa? Ou conhecer tudo o mais, exceto o bem, e não conhecer nada de belo e bom?

- Por Zeus que não!

- Mas na verdade sabes também que, para a maioria, é o prazer que se identifica com o bem, ao passo que para os mais requintados é o saber.[36]”

                Após estas considerações, partimos rumo à Crítica da Razão Pura de Kant, localizando-nos especificamente na Observação final a toda antinomia da razão pura[37]. Descrevamos de maneira geral a estrutura da Crítica: a introdução trata da diferença entre conhecimento puro e conhecimento empírico, trata da necessidade de determinação da extensão de todo conhecimento a priori, da distinção entre juízos analíticos e juízos sintéticos, trata ainda destes últimos considerados a priori como princípios de todas as ciências teóricas da razão etc. A Crítica da Razão Pura se divide em: I - Doutrina transcendental dos elementos e II – Doutrina Transcendental do Método; a primeira se divide em primeira parte – Estética Transcendental, que trata das intuições puras do Espaço e do Tempo como formas a priori da sensibilidade; a segunda parte é denominada Lógica Transcendental, que se divide em Analítica Transcendental, na qual Kant trata do uso dos conceitos puros do entendimento ou das categorias como faculdade de juízos de conhecimento das coisas como objetos da experiência possível; a Lógica Transcendental, além da Analítica, também se divide em Dialética Transcendental, na qual Kant trata, introdutoriamente, da Dialética em geral como lógica da aparência[38].  Detemo-nos um pouco aqui.

            A lógica da aparência transcendental, ou dialética em geral segundo Kant, não identifica fenômeno e aparência, pois a verdade ou aparência transcendental não está implantada no objeto, enquanto intuído pela sensibilidade, mas no juízo sobre o objeto enquanto este é meramente pensado. Desse modo, Kant afirma que a aparência lógica é a simples imitação da forma da razão (aparência dos paralogismos), que surge da falta de atenção à regra lógica, qual seja: não perder de vista a diferença entre os princípios imanentes inteiramente aplicáveis dentro dos limites da experiência possível e os princípios transcendentes que transpõem esses limites. Essa transposição, porém, não indica um abuso no uso transcendental das categorias do entendimento puro, que constitui um simples equívoco da faculdade de julgar na medida em que não seja refreada pela crítica, a qual delimita o terreno de ação do entendimento em seu uso empírico. Antes sim, quando Kant se refere aos princípios transcendentes, ele o faz no sentido de estabelecer uma diferença entre transcendental e transcendente, de modo a determinar que os princípios do entendimento, em respeito à regra lógica, apenas tenham um uso empírico, e não transcendental. Com isso Kant propõe que o entendimento não transponha os limites da experiência a fim de recair em juízos baseados naqueles princípios efetivos da razão (transcendentes), que nos convidam a transpassar tais limites.

Desse modo, Kant reconhece que a aparência transcendental não desaparece, é efetiva, mas que sua nulidade deve ser descoberta pela crítica, mantendo a atenção à referida regra lógica. Ele dá o exemplo da seguinte proposição: O mundo tem de ter um começo no tempo; certamente esse começo nos levaria à admissão necessária da existência de um causa primeira do começo do mundo no tempo, uma causa que poderia ser transcendente ao mundo, no sentido de ultrapassá-lo e ser a causa primeira e última de todos os eventos decorridos na duração temporal (intensão) do mundo em sua totalidade, sem nos esquecermos de que o mundo também é pensado como a totalidade do espaço como extensão, no qual se deslocam os corpos.

Segundo Kant, uma proposição como essa se origina de uma necessidade da razão em cair numa ilusão, a saber: a razão sob a consideração subjetiva de si mesma como faculdade de conhecimento dispõe de regras fundamentais e máximas referentes ao seu uso, nas quais está contido o aspecto inteiro de seus princípios objetivos; disso, resulta uma necessidade subjetiva de unificação ou ligação dos conceitos do entendimento mediante uma suposta determinação das coisas em si. Com isso, Kant anuncia que a Dialética Transcendental deve satisfazer-se em desencobrir a aparência de juízos transcendentes, de modo a evitar a ilusão ou o engano acima descrito, a confusão dos fenômenos como representações de objetos com a aparência transcendental, que pode nos remeter à pergunta pela causa transcendente da totalidade dos fenômenos (mundo) e à possibilidade de acesso à realidade como coisa em si (númeno).

Quanto à questão da causa do mundo enquanto objetividade fenomênica, lembremos somente que Schelling adota o conceito de causa sui de Spinoza, denominando sua Filosofia da Natureza ou física dinâmica de spinozismo da física[39], de modo a tratar o problema da causalidade do mundo com uma solução imanentista mediante seu conceito de natureza naturante como produtividade infinita que se mostra nos produtos finitos ou na natureza naturada[40]. Porém, a nosso ver, ainda seria preciso superar mais essa dicotomia (a saber, a diferença entre o transcendente e o imanente) que permanece no fundamento de pseudoproblemas filosóficos, no sentido de justificar a construção conceitual de sistemas de conceitos delimitadores do que é possível ou impossível, até o conceito de transcendência e liberdade do Dasein de Heidegger como ponto de inflexão para a constituição do existencialismo ateu de Sartre, posto que o abandono do infinito (impossível enquanto essência atemporal ou deus) em prol do finito (possível enquanto existência temporal ou homem) só pode ser realizado, historicamente, após o advento do idealismo alemão.

Essa escola de pensamento retoma, por sua vez, o conceito de substância infinita de Spinoza, que é paralelamente ambos os seus atributos cognoscíveis ao homem (pensamento e extensão), posto que o homem como corpo e alma seja uma modificação desses atributos, de modo a alcançar o pleno conceito de Absoluto como unidade dialética entre a identidade e a diferença do infinito com o finito, unidade do ser ou ente em geral (como natureza, objeto ou res extensa) e do pensar que reflete o ser e o conhece por meio de ideias ou representações (sujeito pensante). Com isso, apenas queremos apontar que Kant criticou a dualidade de substâncias cartesiana (res cogitans e res extensa; sujeito e objeto), mas de modo algum superou (sintetizou) ou unificou essa dualidade (diferença) no conceito especulativo de Absoluto.

Isso se deixa ver pelo modo como considerou o conceito de dialética, que foi retomado pelo idealismo alemão em um sentido positivo da negatividade; esta em Hegel vista como o nada originário do Espírito enquanto existente, que se determina nas épocas históricas, e funda a cada momento o devir de si mesmo como auto-experiência da consciência; a negatividade em Schelling, diferentemente, assume a forma da positividade do dualismo dialético das forças dinâmicas da natureza, esta pensada como inteligência inconsciente, que se equilibram mediante o princípio centrífugo (que se afasta do centro como extensão ou expansão da matéria, espacialização do tempo, e como intensão ou contração reincidente da luz na série dos corpos, temporalização do espírito) e o princípio centrípeto (que se dirige para o centro como retorno do finito ao infinito, assim como a espaço-temporalização centrífuga da natureza equivale à extrusão do infinito no finito); de modo que a dinâmica da dualidade de forças da natureza, em Schelling, é a descrição do processo de formação-em-um do infinito no finito, e deste naquele, mediante a teoria das potências ou dimensões da matéria, processo deveniente da natureza que equivale ao Eterno ato de Conhecimento do Absoluto, repousante em seu ser como pensamento que pensa a si mesmo, como unidade indiferenciada entre o inteligível (perceptível) e o inteligido (percebido) no intelecto ou na inteligência (apercepção) divina[41].   

Assim, podemos nos localizar, como acima referido, na Observação final a toda antinomia da razão pura, a fim de passarmos ao capítulo subsequente intitulado Ideal da Razão Pura. Importa, pois, entender que Kant critica a posição do Incondicionado como totalmente fora do mundo sensível, isto é, fora da experiência possível, de modo que as ideias se tornem transcendentes, não servindo, assim, para o acabamento nunca realizável da razão enquanto um prosseguimento incessante (processo), posto que as ideias transcendentes sejam separadas deste e se elevam à determinação de si mesmas como objetos, cuja matéria não procede da experiência e cuja realidade objetiva se mantém no âmbito dos conceitos puros a priori.

Esses objetos puramente inteligíveis, segundo Kant, admissíveis como aparências transcendentais, são incognoscíveis e destituídos de princípios de possibilidade, enquanto objetos independentes da experiência, portanto injustificáveis na medida em que sejam somente meros entes de razão (e aqui reside, a nosso ver, a consideração do incondicionado como: 1º ens realissimum, ou seja, como conceito de uma coisa em si totalmente determinada em um ser individual, posto que sua determinação procede da reunião de todos os predicados opostos possíveis em um único sujeito ou substrato transcendental, a saber, o conceito de totalidade da realidade [omnitudo realitatis] como infinito; 2º como ens originarium ou conceito do substrato comum da multiplicidade das coisas, que é o conceito de realidade suprema, como puro objeto ideal da razão; 3º como ens summum ou o ente supremo, posto que não há outro além dele; 4º como ens entium ou ser dos entes [Deus dos deuses] na medida em que tudo se lhe está subordinado enquanto condicionado)[42]. 

 

O Capítulo III do segundo livro (Raciocínios dialéticos da razão pura) da Dialética Transcendental é intitulado Ideal da razão pura. Sua primeira seção trata do ideal em geral. E aqui lembramos nosso intuito: exaltar a afirmação de que o real é o racional (ideal) e vice-versa, não no sentido de encaminhamento para o idealismo alemão somente, mas também no sentido de recuperação da metafísica socrático-platônica em seus fundamentos normativos ético-morais, encaminhando-nos para a demonstração (revelação) dos valores universais para a formação (Paideia) integral do homem.

Nesse sentido, a crítica kantiana da razão pura estabelece a regra lógica para todo uso dos conceitos puros do entendimento, as categorias, tendo como condições de sua realidade objetiva o substrato material fornecido pela sensibilidade na constituição de uma experiência possível da realidade enquanto fenômeno (natureza), e somente assim as categorias podem ser representadas in concreto. As ideias, ou o conceito kantiano de ideia, estão mais ainda afastadas da determinação da concretude de sua realidade objetiva do que as categorias puras do entendimento, porque não se objetivam em qualquer fenômeno no qual seja possível sua representação concreta.

Contudo, esse procedimento reflexionante do entendimento pretende ser superado pelo pensamento especulativo do idealismo alemão acerca do absoluto, do qual retiramos nossa compreensão de que a dicotomia entre a coisa em si (ideia transcendente ou númeno) e o fenômeno não residirá mais na sustentação da oposição entre razão (ideia ética) e sensibilidade (ideia estética), mediada pelo entendimento (ou mesmo pela imaginação). Esta mediação do entendimento, por sua vez, sustenta a fragmentação do mundo como representação e coisa em si no interior da Razão e funda a desvinculação entre o seu uso puro especulativo teórico e o seu uso puro prático na determinação de postulados regulativos para a ação humana, pelo que o conceito de liberdade do existente (homem) e de sua ação volitiva será sempre oposto ao conceito de necessidade da natureza, esta considerada o ente que tem uma essência dada, objetivamente real, que se opõe à liberdade ou vontade absoluta individuada na inteligência consciente em seu ímpeto (vontade de poder) de temporalização (negação da negação) de si mesma como transcendência do ser-no-mundo, ou como desejo de anelo no pensamento-imagem do eterno retorno que se afirma como vida a cada vez sempre potenciada pela determinação de si mesma como vontade de poder. Por isso tudo, Schopenhauer determinará a coisa em si originária do mundo como vontade em oposição ao mundo como representação, formulará uma teoria da contradição da vontade consigo mesma e uma doutrina do sofrimento do mundo, que será baseada em sua interpretação budista do conceito de nirvana, no qual ele pensa anular aquela unidade cindida no interior da Razão e, assim, atingir um estado de ataraxia.

Digressões à parte, voltemos a Kant, para concluirmos nossa confrontação dialógica com este pensador. Pois ele ainda afirma que o ideal é mais afastado da realidade objetiva que a ideia, posto que o ideal é esta não só representada in concreto, mas in individuo, ou seja, como coisa singular determinável ou totalmente determinada tão-somente pela ideia[43]. Daí passa-se à consideração da ideia perfeita da humanidade enquanto detentora da extensão de todas as propriedades essenciais do homem na constituição do conceito de natureza humana em conformidade a seus fins. Kant, então, define o ideal a partir do que Platão concebia como ideia do entendimento divino, a saber: como ente singular na intuição pura desse entendimento, isto é, como perfeição suprema de cada espécie possível e fundamento originário de todas as cópias fenomênicas dessa perfeição.

Assim, Kant passa à consideração do ideal como possuindo força reguladora das ações, no entanto sem poder constitutivo, na tarefa da razão de impor limites à liberdade. Com isso, enquanto servem de exemplos de conceitos puros à razão, os conceitos morais são determinados como ideias, tais como as de virtude, prudência humana ou sageza [sabedoria circunspecta]; porém, os conceitos morais são empíricos quando baseados no sentimento de prazer e desprazer e expressos em juízos de apreciação (juízos de gosto), pelo que não se constituem inteiramente, segundo Kant, como conceitos puros da razão. Desse modo, o ideal da razão é conflitante em sua busca por uma determinação segundo regras a priori, pensando um objeto determinável segundo princípios (dever-ser) sem que, contudo, haja condições suficientes na experiência para a sensibilização de um conceito transcendente.

Por isso, o ideal da razão busca princípios regulativos, não constitutivos, para a ação (ética) e para o juízo de gosto (particularmente o juízo de gosto do belo, cuja análise não podemos empreender aqui a partir da Analítica do Belo na Crítica da Faculdade do Juízo). Toda essa construção determinará a subordinação da ideia estética à ideia ética, acima referida, por meio da consideração da sensibilidade como análogo da razão. Faz parte de nossa tese afirmar ou defender que não há subordinação nem analogia, mas perfeita identidade ou unidade entre o campo ético e o estético, na medida em que a regra lógica seja não substituída, mas unificada com a lei da poesia na consideração do logicidade do Lógos, na determinação da racionalidade da Razão. Elaboramos este tópico com intuito de nos anteciparmos ao possível rótulo de pré-críticos.

2.2  Friedrich Nietzsche

Esta nossa confrontação dialógica com Nietzsche se divide em um momento estético e um momento ético, embora já tenhamos deixado claro acima que pretendemos não distinguir a ideia ética da ideia estética; trata-se, portanto, de uma e a mesma confrontação dialógica em sentido ético-estético, racional e sensível. Iniciamos, pois, com duas citações de Nietzsche, a primeira de uma obra tardia ou de sua maturidade e que está em perfeita unidade de sentido ou de significação do pensamento com a citação que faremos de uma obra de juventude. Do mesmo modo, nossa confrontação estética se baseia em uma obra de juventude, O Nascimento da Tragédia, enquanto nossa confrontação ética fará uma rápida referência a obras de maturidade tais como Ecce Homo e Crepúsculo dos Ídolos.

Iniciemos, pois, com uma citação do §7 da Terceira Dissertação da Genealogia da Moral, no qual se trata da exposição da determinação do ideal ascético como condição da elevada e ousada espiritualidade do filósofo, na medida em que este afirma a sua própria existência, pela ascese ideal, em vez de simplesmente negar a existência (vida como vontade de poder) em geral: pereça o mundo, faça-se a filosofia, faça-se o filósofo, faça-se eu[44]. Percebe-se o quanto esta afirmação está de acordo com as citações que reproduzimos abaixo, retiradas do prefácio de A Filosofia na Idade Trágica dos Gregos. Com isso, reivindicamos também nosso direito à personalidade singular, na consideração histórico-ontológica do pensamento como confrontação dialógica da alma do mundo consigo mesma, individuada nas pessoas dos pensadores como figuras do espírito (o pensamento que pensa a si mesmo e atinge a ciência de si absoluta como devir fenomenológico de sua experiência). Assim, leiamos Nietzsche:

“(...) os sistemas filosóficos são só inteiramente verdadeiros para seus criadores: os filósofos posteriores consideram-nos normalmente um erro enorme (...) Quem se alegra (...) com grandes homens, também tem sua alegria em tais sistemas, pois, mesmo que sejam inteiramente erróneos, não deixam de ter um ponto completamente irrefutável, uma disposição pessoal, uma tonalidade (...) Esta tentativa de contar a história dos filósofos gregos mais antigos distingue-se de outras tentativas semelhantes pela sua concisão (...) pois em sistemas que foram refutados só nos pode interessar a personalidade, uma vez que é a única realidade eternamente irrefutável”.[45]  

                Com essa consideração da filosofia pré-socrática como Filosofia da Idade Trágica dos gregos, Nietzsche embarca na seguinte interpretação histórica do devir do pensamento, a saber: que a partir de Platão a filosofia perde sua essência; que havia certa pureza de personalidade nos filósofos assim denominados pré-platônicos (conhecidos como pré-socráticos); que o caráter misto da filosofia platônica indica o início da decadência do pensamento originário dos gregos[46]. Segundo Nietzsche, Platão resguarda em si um misto de realeza reservada e moderada de cunho heraclítico, de melancolia compassiva de legislador pitagórico e de dialético-socrático investigador de almas; do mesmo modo, Nietzsche considera que o filósofo não atrapalha o curso da civilização grega, antes sim protege sua pátria, ao passo que a partir de Platão inicia-se o exílio do pensamento e a conspiração contra a pátria.

Isso, a nosso ver, é uma síntese do que seja a República de Platão e indica a necessidade de revisão da tradição, em período de decadência ou perda de suas origens; de modo que surge, a partir daí, a sistematização do saber em geral ou metafísica como tarefa de determinação dos fundamentos da cultura e de formação (Bildung) integral do homem (Paideia). A esse respeito, recomendamos uma rápida verificação do Livro III de A República, posto que ali se realiza uma revisão crítica da natureza dos deuses a partir de uma confrontação dialógica de Platão com Homero, a fim de empreender a constituição da cidade ideal. E isso se faz mediante uma crítica pitagórico-socrático-platônica à poesia trágica, fundada na tradição pública e cultural dos mitos herdados desde os poetas Homero e Hesíodo; crítica essa que constitui, a nosso ver, o todo de A República.

2.2a Confrontação estética

            Esta confrontação dialógica com Nietzsche, em sentido estético, só poderia referir-se à obra estética mais popular dele, a saber: O Nascimento da Tragédia. Desse modo, compartilhamos, em nossa tese, da seguinte afirmação: ver a ciência com a óptica do artista, mas a arte, com a da vida... (Nietzsche. 1992, p.15). Todavia, livramo-nos aqui de assumir um compromisso, ou mesmo de negá-lo absolutamente, com a determinação do ser da vida como vontade de poder, a qual se mostra em sua plenitude transbordante no pensamento abissal do eterno retorno como expressão figurativa e dramatizada de uma disposição de humor afirmativa da vida, o amor fati (o §341 de A Gaia Ciência – O peso mais pesado não por acaso estar em precedência ao Incipit tragoedia, isto é, ao iniciar-se do canto do bode expiatório, Zaratustra, o profeta da decadência dos valores da tradição judaico-cristã ocidental, estes assentados na metafísica moral socrático-platônica). Antes sim o conceito de vida, a nosso ver, deve estar presente no âmago da natureza concebida como unidade da produtividade infinita e dos produtos finitos, do ponto de vista da conformidade a fins (imagem e semelhança) do processo de formação-em-um do infinito no finito, e vice-versa, assim alcançando o conceito do homem como obra de arte da natureza, em si mesma divina, que na religião se representa como criação do homem à imagem e semelhança de Deus (o que não é exclusividade do Judaísmo ou do Cristianismo).

            Nietzsche retoma a metafísica de Schopenhauer de O Mundo como Vontade e Representação e transpõe para esta fórmula as ideias estéticas das forças constitutivas da natureza figuradas em Apolo e Dioniso. Assim, Apolo se caracteriza como esplendor da forma divina e figuração do principium individuationis[47], isto é, do princípio de individuação ou finitização do infinito como aparência e beleza. Apolo é a figuração do mundo onírico, ou se quiserem ilusório, da beleza das formas finitas determinadas correspondentes ao mundo como fenômeno ou representação. Em contrapartida e perfeita unidade, Dioniso será a figuração da Vontade como coisa em si, contraditória em si mesma enquanto geradora e destruidora de toda aparência, ela é o retorno do finito ao infinito originário, como morte, de onde brotou pelo nascimento como fenômeno gratuito da vida (natureza como produtividade infinita e produto finito). Por isso, Apolo pode ser pensado como a figura da serenidade jovial e da sobriedade de uma sabedoria prudente, que será racionalizada no ideal epistêmico do conhecimento a partir da metafísica socrático-platônica, esta inserida na arte trágica por Eurípides. Enquanto Dioniso é a figura mítica esquecida pela linguagem racional dos conceitos inaugurada pela filosofia clássica, é a magia simpática inebriante do ideal sensível da arte, sob cujo poder o homem deixa de ser artista e se torna obra de arte em satisfação do Uno-primordial[48] (Vontade como coisa em si do mundo ou da natureza como totalidade cósmica).

            A consideração de Apolo e Dioniso como impulsos artísticos da natureza[49] nos leva a pensar na total ausência de conflito entre razão e sensibilidade, ideia estética e ideia ética, posto que, para Nietzsche, a arte e os deuses gregos nada têm de moral. Assim, a estética de Nietzsche entra em conflito direto com o projeto de uma Educação Estética baseado em Schiller, tal como nos referimos na confrontação com Kant. Do mesmo modo, a alta consideração que Nietzsche dedica a um ideal homérico de vida, que se expressa e se autojustifica nos deuses homéricos, nos leva a compreender fundamentalmente sua oposição à metafísica socrático-platônica como moral:

“Aqui nada há que lembre ascese, espiritualidade e dever (...) onde tudo o que se faz presente é divinizado, não importando que seja bom ou mau. (...) A existência de tais deuses sob o radioso clarão do Sol é sentida como algo em si digno de ser desejado e a verdadeira dor dos homens homéricos está em separar-se dessa existência (...) de modo que agora, invertendo-se a sabedoria do Sileno, poder-se-ia dizer: A pior coisa de todas é para eles morrer logo; a segunda pior é simplesmente morrer um dia”[50].         

               

            Contudo a solução homérica de Nietzsche apenas permanece no domínio simples da sensibilidade convertida em uma ética puramente estética, que está no fundamento da oposição entre uma moral de guerreiros como afirmativos da vontade de poder da vida e o ideal ascético das religiões e da filosofia em sentido metafísico como formas niilistas de decadência cultural. Desse modo, parece-nos que a utilização dos deuses gregos como educação estética não subordinada analogicamente, mas sim vinculada unitariamente a princípios éticos seria completamente desaprovada por Nietzsche, porque assim se assemelharia ao fim trágico da tragédia de Ésquilo e Sófocles no socratismo estético de Eurípides:

“Também Eurípides foi, em certo sentido, apenas máscara: a divindade que falava por sua boca, não era Dionísio, tampouco Apolo, porém um demônio de recentíssimo nascimento, chamado Sócrates. Eis a nova contradição: o dionisíaco e o socrático, e por causa dela a obra de arte da tragédia grega foi abaixo.”[51]    

2.2b Confrontação ética

            Se nossa discordância em relação a Nietzsche ainda não se evidenciou pela Confrontação dialógica estética, então talvez se faça perceber mais claramente agora. Primeiro vamos considerar o projeto de transvaloração de todos os valores até então vigentes (época de Nietzsche e de florescimento de seu pensamento); e o faremos de maneira breve tocando em suas compreensões fundamentais. Com relação ao problema da verdade enquanto medida de valores relativos a uma vontade de poder determinada (greco-romana ou judaico-cristã, por exemplo), Nietzsche é bastante duro em considerar a crença no ideal como um engano, não como cegueira, mas como covardia frente ao conhecimento, este considerado uma consequência da coragem; de maneira que os ideais sequer mereçam uma refutação, mas somente que se vistam luvas para tocá-los. Assim, ele proclama sua busca pelo proibido Nitimur in vetitum[52], posto que o proibido até então tenha sido exatamente a verdade.

Quanto aos ideais, já deixamos claro que os adotamos tais como Platão, a saber, como virtudes racionais da alma: temperança, coragem, sabedoria e justiça; esses ideais nos parecem ser, como princípios reguladores e constitutivos do ser homem, as condições transcendentais de possibilidade da sensibilização racional para o belo na obra de arte, na medida em que toda obra humana cultural deva espelhar o bem, posto que tudo o que destrói e corrompe é mau, ao passo que o que salva e preserva é bom[53]. Com isso, nossa resposta a Nietzsche se faz mediante uma interrogação platônica:

“Parece-te que há alguma diferença entre os cegos e aqueles que estão realmente privados do conhecimento de todo o ser, e que não têm na alma nenhum modelo claro, nem são capazes de olhar, como pintores, para a verdade absoluta [alétheia ou desencobrimento], tomando-a sempre como ponto de referência, e contemplando-a com o maior rigor possível, para só então promulgar leis aqui na terra sobre o belo [ciência estética], o justo [ciência jurídica] e o bom [ciência ética], se for caso disso, e preservar as que existem, mantendo-as a salvo?”[54]  

                Nossa confrontação dialógica com Nietzsche tem o objetivo de confirmar o caráter dogmático de nossa tese (posição), embora não tenhamos pretensão de elaborar uma doutrina a ser seguida por rebanhos. E isso porque não vislumbramos ainda qualquer construção sistêmica de conceitos que não promova uma esquematização de estruturas restritivas ao pensamento. Motivo pelo qual cabe ao leitor aceitar ou não o caráter axiomático das proposições fundamentais e das pressuposições infundadas, ou melhor, autofundadas, da expressão da personalidade do filósofo sob a forma da pretensa universalidade da Filosofia.

            Assim, intentamos retomar o ideal do homem bom, belo e justo como homem ético, estético e cidadão civil regido pelas leis de uma jurisdição local, que traz consigo toda sua universalidade singular cultural. Todavia não perdemos de vista que faz parte do homem mesmo a tendência ao questionamento e à reformulação de si mesmo enquanto locus originário do sentido do mundo, enquanto existente (ser-aí). E por isso mesmo nossa tese é uma mobilização própria de conteúdos filosóficos, e não uma repetição de problemáticas conceituais pontuais em um mero exercício lógico e técnico-teórico a fomentar o falatório ou palavrório do mundo-da-vida (Lebenswelt) acadêmico-científica.

Concluímos nossa confrontação dialógica com Nietzsche, em sentido ético, referindo-nos brevemente ao capítulo intitulado O problema de Sócrates de O Crepúsculo dos Ídolos, especificamente o §4, no qual se trata dos indícios de decadência em Sócrates como indícios de excesso do lógico, em detrimento do sensível[55]. Injúrias e adjetivações pejorativas à parte, Nietzsche considera a equação razão = virtude = felicidade como sendo contrária aos instintos dos helenos, e isso bem em conformidade à alta consideração de sua interpretação própria do ideal homérico de vida. Como estamos aqui a considerar o ideal socrático-platônico em grau de melhor valor apreciativo, sem desvalorização depreciativa do pensamento de Nietzsche e de sua importância histórica no todo da Filosofia historicamente considerada, então somente podemos reafirmar a seguinte equação: bom = belo = justo.         

2.3  Martin Heidegger

2.3a Do abandono da constituição ontoteológica da metafísica ao retorno do sentido originário da mesma como projeto de uma Paideia humana universal.

            Neste tópico de nossa confrontação dialógica com Heidegger, situamo-nos inicialmente no texto A Constituição Onto-Teo-Lógica da Metafísica, no qual se dá uma confrontação de Heidegger com Hegel no sentido de buscar as diferenças entre um pensamento e outro. Desse modo, em que medida Hegel já era heideggeriano ou Heidegger permaneceu hegeliano é uma questão que se deixa elucidar a partir da mesmidade que o pensamento especulativo conserva no diálogo e na confrontação consigo mesmo[56], através da revisão ou da retomada de seu caminho adiante em confrontação com a tradição que o precede. É desse modo que se apreende o sentido do questionamento da história da filosofia enquanto uma relação especulativa e dialógica do pensamento consigo mesmo, tomando-se a história em sentido histórico-ontológico, sem, contudo, desconectar esse sentido dos fatos do mundo, antes sim mantendo o intuito de apreender os fundamentos dos acontecimentos factuais da história em conexão com a propriedade insigne da existência humana no mundo.

            Então toda confrontação dialógica visa não a igualar o pensamento dos pensadores, pois a igualdade suprime a diversidade, a singularidade e a finitude própria da existência solitária, mas posicioná-los na comunhão do mesmo, pela palavra, em que a diversidade do pensamento universal pode se apresentar como singularidade do pensamento de um pensador. Portanto aqui não nos importa muito a busca de Heidegger por mostrar a diferença de seu pensamento face ao de Hegel; diferença esta que se mostra pelo fato de o pensamento histórico-especulativo de Hegel, segundo Heidegger[57], ter por objeto o pensamento (sujeito) enquanto movimento dialético do absoluto como saber puro de si na forma do conceito absoluto, que é a realidade (idealidade) enquanto tal, e isso na medida em que Hegel pensa o objeto do pensamento como o ser, determinando-o como pensamento do ente pelo pensamento do absoluto como tal (o real é o racional e vice-versa); ao passo que Heidegger pretende pensar a diferença enquanto diferença, na medida em que pensa o mesmo (o ser) em sua diferença com o ente; diferença esta que repercute no âmago do existente humano sob a ótica da analítica do Dasein (ser-aí ou presença no mundo), que abordaremos a seguir no sentido de nossa reflexão presente, que se apresenta nesta tese.

            Com isso e de certo modo, já estamos nos movendo no interior do auto-esclarecimento da ação mesma de confrontar-se dialogicamente, pois a palavra solitária de uma existência finita não pode privar-se da referência ao outro por meio de uma palavra compartilhada que se move através de si mesma; esse movimento se chama de interlocução, que propriamente constitui o diálogo do pensamento consigo mesmo através da existência factual e histórica. Falamos de palavra, portanto do Lógos e da Razão. Se formos acusados de não possuirmos uma metodologia de pensamento, poderemos, com isso, retrucar mediante o seguinte raciocínio: este capítulo em especial e esta tese em geral parte da ideia da confrontação dialógica do pensamento consigo mesmo, parte do caminhar livre, sereno e sóbrio do pensar por suas próprias veredas enquanto atividade pura e simples. Esse caminhar se dá em uma estrada, em uma via própria, isto é, em um horizonte transcendental que constitui em si mesmo e para si mesmo os seus envios e desvios próprios no sentido de reenviar sua essência própria ao âmago de sua existência singular, finita e solitária em compartilhamento possível nos encontros e desencontros da caminhada pela estrada. Essa estrada do caminho do pensamento é palavra (Lógos) em seu pleno vigor ativo de produzir enunciações; por isso, a palavra metodologia guarda em si a suprema redundância do pensamento alienado de si mesmo em uma diferença formal/material entre uma lógica formal e uma lógica material (metodológica), entre uma lógica pura e uma lógica aplicada, pois o caminho (método) da palavra (Lógos) é a palavra em sua atividade (Verbo-logia) de apalavrar (enunciar, tornar manifesto enquanto Lógos Apophantikós).  

            Contudo, é importante reconhecer a diferença de caminhada entre Hegel e Heidegger pela diferença no dialogar com a história do pensamento como tal, pois Hegel o faz através do sobressumir ou suspender (Aufhebung) como sentido de fundação da verdade absoluta, isto é, do saber que sabe a si mesmo e é certo de si mesmo enquanto espírito (a superação da dicotomia sujeito/objeto), a fim de fundar o progresso (Fortgang) da história na figura do Absoluto como o devir ciente de si mesmo. Porém e junto a isso, Heidegger empreende o passo de volta como regresso (Rückgang) ao âmbito originário a partir do qual a essência da verdade é questionada em sua dignidade própria, até então vigente em esquecimento[58].

Assim Heidegger promove o seu passo de volta a fim de reconhecer a Tecnologia como apresentação e aperfeiçoamento do ente que se move no interior da essência da técnica moderna, ou seja, da metafísica consumada na Era Atômica[59]. Com isso, ele pode questionar a essência da técnica moderna, ainda impensada, segundo ele, realizando esse passo de volta para pensar sua conexão com a essência da metafisica, assim vislumbrando os fundamentos de nossa época atual pela sua compreensão a partir da descrição e da interpretação tecnológicas do todo do ente, a nosso ver, como um sintoma do sem sentido de ser da existência (niilismo/apatridade como abandono ontológico do ente/Morte de Deus). Nossa resposta própria ao problema da técnica moderna virá no tópico a seguir desta confrontação com Heidegger pela recuperação do sentido da técnica em geral como arte (ciência, um modo do saber, já que o homem é o Homo Sapiens), e isso a partir de indicação do próprio Heidegger em seu texto A Questão da Técnica.

Pela análise do começo da ciência proposto pela Ciência da Lógica de Hegel como sendo o resultado, posto que com o resultado, na medida em que dele resulta o começo, se deve propriamente começar[60], Heidegger chega à questão da teologia propriamente dita, na medida em que se considera que o começo da ciência seja Deus; do mesmo modo, a ciência que trata do ente em geral, a ciência do ser enquanto ser (metafísica) é denominada ontologia.

À parte a determinação cristã medieval, que não é só cristã porque, sendo preservada pelos árabes a obra de Aristóteles se misturou ao islamismo, porque houve pensadores judeus e árabes pensando teologicamente e porque até antes, por meio de Fílon de Alexandria, a obra de Platão se misturou ao Judaísmo etc. a ontologia e a teologia constituíram uma única ciência; aqui gostaríamos de evitar qualquer acusação particular e encarar esses fatos como acontecimentos do porvir histórico, como uma forma de sincretismo da filosofia pagã greco-romana com elementos religiosos de distintas culturas (semíticas inclusive) no interior do Império Romano em seus últimos dias de decadência. Mas como sempre, a questão “puramente ontológica” da metafísica não permitirá a Heidegger pensar o elemento do devir cultural de maneira “historiográfica” ou “antropológica”, como uma mera “ciência ôntica”; não é nosso escopo aprofundar essa questão.

Importa uma indicação de Heidegger sobre a Teologia como pensamento especulativo sobre Deus, na era medieval, mas antes disso como: na Antiguidade o dizer mítico-poético dos deuses, sem referência a um ensinamento de fé e a uma doutrina eclesial[61]. Pois isso nos leva à consideração da religião pública dos deuses da Pólis (coletividade) não como fé em uma doutrina de Igreja, mas como poetização (produção) pela arte da existência humana, na medida em que se a considera do ponto de vista da sacralidade da onipresença numinosa (os deuses como númenos) da natureza como fenômeno em geral e da cultura como o lugar do fenômeno do espírito (homem), assim constituindo uma integração holística entre inteligência inconsciente na visão (intuição) de mundo e inteligência consciente na construção ideal do conceito de natureza em geral (Filosofia da Natureza ou Metafísica específica da natureza); por isso mesmo, o equilíbrio holístico do todo cósmico (natureza e cultura) não separa a realidade em uma oposição entre razão e sensibilidade, entre ideia ética e ideia estética; e a técnica antiga como arte se disseminava em todo fazer prático ou teórico como ciência ou sapiência.

Mas abandonando nossa digressão, retornemos ao sentido puramente ontológico da teologia, segundo Heidegger. Importa saber que o Deus entra na filosofia em confusão ao ser no sentido mais geral e abstrato (nada) como não sendo qualquer ente em particular, isto é, não sendo um acidente da substância universal ou um modo possível de ser. Na medida em que a linguagem racional da filosofia rompe com a tradição mítica e na medida em que a ciência se auto-eleva ao ideal platônico da pura epistéme, a pura apresentação da natureza como fenômeno numênico concreto é substituída pela abstração vazia do motor imóvel aristotélico como representação da causa primeira e do fundamento último da realidade. Assim, Heidegger chega à compreensão do ser do ente representado pela metafísica clássica como fundamento autofundado (causa sui), o conceito metafísico de Deus. Este conceito determinará metafisicamente todas as elaborações de ontologias ao longo do desdobramento histórico-ontológico da metafísica, isto é, do pensamento ocidental, posto que o objeto deste é o ser em seus múltiplos modos de aparecer (de tonar-se manifesto), inclusive como negação de si mesmo na consumação da metafísica pelo dito Deus morreu; assim, os fenômenos do ser entificado como fundamento são: lógos, ideia, substância, sujeito, vida, vontade, vontade de poder[62]...

            O ser é o transcendente como tal que se mostra em fenômeno como a ultrapassagem para o ente, a fim de captá-lo e unificá-lo no simples dizer de uma palavra fundamental: a enunciação metafísica que está na base axiológico-axiomática como proposição evidente por si mesma do sistema de pensamento dos pensadores, o sistema do emaranhado lógico-argumentativo que se pretende demonstração do pressuposto que está na base de toda possível tessitura de proposições demonstrativas no interior do sistema, a teia de aranha da pseudo-ordenada caótica Tarântula venenosa que é a linguagem racional técnico-teórica dos conceitos.  Aquela ultrapassagem que ultrapassa e já ultrapassou é a transcendência do ser-no-mundo (ocidental), o livre estar aberto para suas possibilidades fáticas e históricas[63], no início do destino histórico-factual ocidental nos rumos da consumação do esquecimento do ser (metafísica) na dominação técnico-científica sobre o ente na totalidade.

Desse modo, o Deus da metafísica como onto-teo-logia não pode ser, como causa sui ou conceito puramente racional, objeto de fé ou reza, muito menos de sacrifício, temor ou regozijo através de danças e cânticos de louvor.[64] Porque não é mais um deus de uma cultura, dos mitos e das lendas de um povo, mas o Deus mais fantasioso de todos, isto é, o fundamento causal inicial-final do mundo como mero conceito racional intuído de maneira pura no ideal da razão especulativa. Com isso, queremos dizer que o mais fantasioso é não o Deus como Deus dos deuses (Zeus), mas o ideal de um povo que não é mais povo, de uma cultura que não é mais cultura, mas tão somente o destino histórico-ontológico do esquecimento do ser, que se inicia pelo rompimento com a linguagem (verdade) mítico-poética e seu consequente abandono por parte da linguagem argumentativa e lógica na busca de sua adequação consigo mesma e com a experiência possível do mundo sensível.

O fantasioso é o fantástico especular-espetacular fantasma Deus morto da ciência positivista ocidental transmutado em religião da humanidade universal racional que a tudo instrumentaliza, inclusive a si mesma, em um processo de subjetivação transcendental de tudo e de todos pela objetivação fisicalista da natureza (de tudo e de todos) como objeto da pura vontade auto-aniquiladora de calcular e controlar, para conquistar a cada vez uma nova atualização da liberdade perdida e escolhida como possiblidade fática e histórica de sua presença no mundo, enquanto esta não se abriga mais no ente enquanto ente, mas com este se confronta, em uma briga de morte, a fim de apreendê-lo racional-conceptivamente em seu ser.

Ora, é desse modo que Heidegger afirma[65] que o pensamento a-teu que abandona o Deus onto-teo-lógico da metafísica clássica como conceito puro e racional de causa sui está ainda mais próximo do Deus divino, pois a este sim, acrescentamos, o homem pode render cultos de louvor e temê-lo em dias e noites de trovoada (aparições de Zeus) e de imensas catástrofes naturais (Caos), bem como festejá-lo respeitosamente com cantos e danças sagradas em dias de prosperidade, regozijando-se da fecundidade da natureza (Gaia e os epítetos da Terra) e da alegria sorridente de um céu azul e ensolarado ao dia (Apolo) ou de um céu estrelado com um luar brilhante e reflexivo, calmo e misterioso à noite (Ártemis). 

Finda o texto A Constituição Ontoteológica da Metafísica pelo reconhecimento de toda dificuldade como sendo uma dificuldade da linguagem; o reconhecimento de que as línguas ocidentais são, diversamente, línguas do pensamento metafísico, enquanto este se determina tecnicamente como mera lógica gramatical de sujeito e objeto, sem pensar em seus fundamentos originários o “é” que realiza a cópula das proposições em todas as enunciações fundamentais dos pensadores em suas especulações de pensamento; e isso desde Parmênides a Hegel como princípio especulativo até Nietzsche como dissolução do “é” em posição da vontade de poder[66]. Pois essa mesma dificuldade da linguagem nos previne de transformar o pensamento em terminologia técnica conceitual, mas nos permite semear a semente da meditação serena, a partir da qual é possível um nascer e frutificar[67].

Com isso, urge retomarmos o que em nós nasce e frutifica a ponto de posicionar-se, como tese, nas proposições desta dissertação. Intentamos retomar, com ajuda do idealismo de Schelling, um sentido possível da sistematização do saber em geral como metafísica, e um sentido possível desta como Paideia humana universal tendo como referência a tradição socrático-platônica (em certo sentido, também órfico-pitagórica), que se encontra sintetizada em A República de Platão. Por isso, faz-se necessária esta confrontação dialógica com Heidegger, cujo pensamento histórico-ontológico do destino ocidental do esquecimento do ser em momento algum não nos permitiria pensar, à maneira clássica, a onto-teo-logia em adequação à época contemporânea. Evidentemente, há outras inúmeras correntes de pensamento que já se movem desde seu instante contemporâneo de surgimento no sentido de ou no sem sentido de estabelecimento de valores universais ético-normativos para a constituição do saber em geral (ou seja, para a constituição do homem enquanto Homo Sapiens).   

A construção ideal do conceito de natureza como causa sui na Filosofia da Natureza de Schelling nos evocou a retomar uma consideração do ente (tó on) em geral como physis (natureza). Na medida em que a causa sui é pensada especulativamente como Deus, uma representação religiosa do puro conceito do Incondicionado, a natureza deve ser pensada, a nosso ver, como uma entidade divina em si mesma, em sua atividade pura de produtividade que não se separa ôntico-ontologicamente dos produtos finitos nos quais se individua, embora seja pensada uma distinção puramente lógico-conceitual entre natureza-naturante e natureza-naturada para fins de compreensão intelectual de uma e a mesma natureza física, de um único ente sendo em seu ser.

Assim, o problema da discussão entre uma substância transcendente imaterial que é causa de outra substância material, em que a causa se efetiva como atividade criadora, é um problema que fica em suspenso, provisoriamente, pelo conceito de causa sui aplicado à especulação da substância universal (natureza) em seu caráter de imanência (spinozismo da física). O que permanece, porém, impossível de ser representado para nosso entendimento reflexivo como categorizador da experiência possível de objetos, mas que talvez possa ser ideado como realidade especulativa, a um só tempo singularíssima e universalíssima, é a afirmação, talvez mítico-poética, de que o ente divino, a natureza como um todo, é transcendente e imanente a si mesmo e a todas as suas individuações em formas finitas desde o infinitamente macrocósmico (universo como sistema de galáxias) ao infinitamente microcósmico (partículas atômicas e sub-atômicas).

Mais incompreensível que isto seria pensar em que medida há nesta substância uno-múltipla (uni-verso) uma autodeterminação capaz de normatização do caos originário da matéria pura e simples em ordem espiritual constitutiva da possibilidade das vidas no interior (ou seria exterior? Sim!) dessa substância, isto é, entre o infinitamente macrocósmico e o infinitamente microcósmico. De maneira que o que fica por ser jamais experimentado pelos cálculos da técnica e da ciência ocidentais é o que a especulação metafísica deve se impor como insigne desencobrimento (revelação) do espírito pensante na natureza, que Schelling denomina Eterno Ato de Conhecimento do Absoluto, determinando que neste haja a presença real da ideia da vida em geral, que deve assumir a perfeita forma finita no organismo humano e chegar a ser consciente de si mesmo enquanto capacidade de normatizar suas ações mediante os princípios ético-estético-jurídicos: a Bondade, a Beleza e a Justiça em tudo presentes como caráter uno-di-sseminado, através da formação-em-um do infinito no finito, e vice-versa, do espírito inconsciente na matéria universal e da matéria consciente no espírito individuado, este enquanto autoformação histórico-cultural da Humanidade (Homo Sapiens).

Tendo isso em vista, precisamos nos situar, infelizmente sem demora analítica, no texto do Terceiro Capítulo das Considerações Prévias de Os Conceitos Fundamentais da Metafísica: mundo, finitude e solidão de Heidegger; onde solidão pode ser lido, a nosso ver, simplesmente como a singularização ou a temporalização da finitude do ente pensado como Dasein, isto é, como o existente que é a cada vez em seu mundo próprio e na liberdade de escolha de si mesmo, nos modos existenciais de ser-no-mundo e de ser-para-a-morte. Aqui não tratamos dos conceitos de Heidegger, e sim de nossa própria retomada do conceito clássico de metafísica em uma confrontação dialógica com este profundo conhecedor e descobridor de um sentido possível para esta palavra; motivo pelo qual, infelizmente, não nos podemos deter detalhadamente nas profundas análises que Heidegger faz, neste texto, sobre a origem e a história da palavra metafísica, embora tenhamos de nos deter neste ponto.

Com efeito, o grande ponto dessa confrontação dialógica com Heidegger reside em que este pensador de maneira alguma concebe sua leitura como mais uma possível interpretação, mas como constatação histórica de uma problemática confusão quanto ao uso do vocábulo metafísica como um mero termo técnico para agrupar os escritos de Aristóteles anteriores ou posteriores aos tratados de Física; uma confusão que historicamente assume significação de conteúdo e que se encaminha no sentido de uma reflexão da metafísica como ciência acerca das substâncias suprassensíveis (metafísicas ou além da física). De maneira que a interpretação de Heidegger sobre o conceito mesmo de Physis (natureza) e sobre a inserção desses escritos de Aristóteles conhecidos como aqueles que vêm depois da Física no âmbito da reflexão sobre a Physis em nada discordam do que intentamos; senão em um ponto, o daquele incompreensível que afirmamos sobre a natureza, em si mesma divina em sua totalidade, ser singularíssima e universalíssima como imanente e transcendente a si mesma, sendo a um só tempo sensível enquanto fenômeno (necessidade da realidade objetiva) e suprassensível enquanto númeno (liberdade da idealidade subjetiva).

Esclareçamos isso percorrendo brevemente o texto de Heidegger, iniciando de seu fim: pois ao final[68], evoca nossa atenção à sua intenção de caracterização da pergunta metafísica fundamental no sentido de encaminhar-se nas vias instauradas por sua analítica do Dasein. Esse perguntar metafísico, segundo ele, só é possível, a partir dele (Ser e Tempo), como êthos próprio, como lógos próprio e como physis própria da ontologia hermenêutica da existência em sua facticidade e historicidade enquanto analítica fenomenológica do Dasein; o quê nos restringe bastante aos intentos de sua pergunta pelo ser do mundo (ser-no-mundo), da finitude (ser-aí) e da solidão (singularização ou ser-para-a-morte). Com isso, ele determina sua tarefa: escapar do caráter extrínseco do filosofar (extrínseco porque até então não vislumbrado por seu próprio projeto de ontologia ou metafísica) a ponto de não recair em reflexões de tipo teoréticas (ciências) que poderiam ser úteis na elaboração de uma possível perspectiva de visão de mundo; assim Heidegger apenas estabelece seu salto para fora da ontologia tradicional, a metafísica ou filosofia clássica, e para dentro do questionamento que lhe é próprio desde Ser e Tempo, estabelecendo a diferença entre filosofia, visão de mundo e ciência.

Antes ele já afirmara[69] que tratava de filosofia, não de ciência, não de arte, não de religião; este é um dos pontos em que discordamos, o da restrição de tipos de discurso referentes a distintos objetos (objetivos e objetividades estabelecidas previamente pela delimitação de uma região do saber segundo o objeto específico), de modo que nos perguntaríamos se a pretensão de Heidegger em escapar da metafísica moderna da subjetividade não nos estaria enredando em seu sistema de conceitos de Ser e Tempo a ponto de nos objetivar pelo conceito de ser-aí (Dasein) e de nos sujeitar (subjetivar) enquanto existentes (das Seiende) às pretensas possibilidades de sua facticidade e historicidade? Outra coisa é possível quando se fala de metafísica ou ontologia, ou criticismo da Razão Pura pela filosofia transcendental, ou transmutação transvalorativa de todos os valores até então vigentes, ou... investigações lógicas sobre proposições com sentido e proposições sem sentido..., ou verificação empírica das proposições como critério de demarcação entre o científico e o não científico... ou ainda submeter as teorias a testes de refutação constantes...?

Deixamos claro que nada temos contra e não excluímos, a partir de nossa vinculação do idealismo alemão com a metafísica clássica socrático-platônica, a possibilidade de interpretação e mesmo de unificação do ente em geral e do homem, em espécie, a partir de conceitos tais como ser-aí, Razão Pura Prática e Teórica, vontade de poder, ao passo que não podemos aceitar certas restrições impostas ao pensamento na medida em que a revisão crítica da tradição (Kant), destrutiva da tradição (Nietzsche) e destruidora-desconstrutora da tradição (Heidegger-Derrida) já se impõe como nova tradição da contemporaneidade, motivo pelo qual nos desculpamos aos não-dogmáticos de carteirinha se voltamos atrás e lá permanecemos em uma espécie de dogmatismo pré-crítico, posto que intentamos não-esquecer a tradição, mas sim rememorá-la em sua verdade até então tornada inverídica por seus revisores críticos, destrutivos e destruidores-desconstrutores.

Heidegger insere a discussão sobre a origem e a história da palavra metafísica no âmbito de sua consideração como filosofia primeira, isto é, como ontologia ou metafísica geral, como mais uma disciplina entre outras[70], a saber: a lógica, a ética, a estética, a filosofia da natureza, a filosofia da história etc. como ontologias regionais ou metafísicas especiais; mas no sentido de escapar dessa leitura tradicional e inserir o pensamento metafísico no âmbito de sua própria ontologia do ser-aí. A partir disso, ele inicia uma intensa investigação histórica sobre a formação da palavra “metafísica”, desconsiderando-a de algum carácter originário, antes sim atribuindo este caráter a palavras como physis (a vigência do ente na totalidade, incluindo homem e história e da qual o homem não é senhor, incluindo também o ente divino como motor imóvel aristotélico[71]) e lógos (a ação de retirar a physis do velamento e torná-la desvelada, isto é, alétheia; portanto lógos incluindo a verdade como alétheia ou o processo de tornar manifesto o ente na totalidade como vigente em sua vigência[72], como presente em sua presença, como sendo em seu ser).

O Lógos-Alétheia abrange os dois significados de Physis, a saber: 1º - como ente físico simplesmente dado que nasce e perece, que se forma e esvaece a cada instante por si mesmo em contraposição ao ente técnico, isto é, ao que é trabalhado e levado ao acabamento como invenção e produção humana; e 2º - physis não como o  próprio vigente, mas como a lei interna ou a vigência do vigente como tal[73]. Aqui nada há a questionar, porém nos mantemos em reserva quanto à separação da lei interna do vigente (vigência ou essência, ou ainda a ousia ou substância = natureza) em relação ao vigente mesmo enquanto ente presente (em ato ou enérgeia); separação que será feita pela lógica e gramática medieval (substância e acidente ou atributo) e que se converterá no binômio metafísico essência/existência (potência/ato), uma determinação categorial do ente em geral da qual Heidegger procura se afastar em Ser e Tempo.

  

Desse modo, Heidegger encaminha os dois significados de physis (ente na totalidade e essencialidade ou ser do ente) como duplo direcionamento do questionamento aristotélico acerca da filosofia primeira[74]. E aqui chegamos à decadência, segundo Heidegger, do filosofar vital na formação das disciplinas escolares (lógica, física e ética), na medida em que a filosofia se torna uma matéria de estudo para as escolas e o saber já se vê convertido em saber epistêmico, em ciência física, ciência lógica e ciência ética; o saber dividido em regiões diversas do ente, na medida em que este mesmo perde o seu caráter originário de totalidade enquanto physis. Somente assim é que surgem as ciências enquanto disciplinas, no interior da academia platônica por meio de Xenócrates, na escola peripatética de Aristóteles até sua adoção pelos estóicos[75].

                

Assim também a ideia do sistema do saber em geral como metafísica é proposta por Schelling mediante uma unificação possível de todas as disciplinas específicas do saber pela Filosofia da Arte, depois abandonada e substituída pela religião, em seguida possivelmente abandonada a própria filosofia como sistema, historicamente, para que seja possível a afirmação plena do positivo, do individual e do singular:

 “Mas é muito possível que o melhor Schelling esteja só começando nesse momento e que tenha tido que formular a questão do sistema, afastado da arte, como sistema da identidade, mas para abandoná-lo. É muito possível que seus escritos posteriores, inclusive os dedicados à filosofia da natureza, voltem a descobrir a realidade original do conflito e o próprio peso do obscuro e desconhecido que alenta em tudo, até na própria realidade natural que se acreditava compreendida em uma filosofia da natureza. E é muito possível que o papel que representou a arte até um momento determinado, que chega até 1800, seja retomado pela religião, que se constituirá no novo órgão da filosofia. Mas que será um órgão que volta a expor a realidade que agora, além disso, de se entender como oposição entre inconsciente e consciente, será entendida como conflito mesmo do tempo e da história, a saber, conflito entre o passado no consciente e o futuro consciente, entre a mitologia (que representa o passado) e a revelação (que representa o futuro). Mas isto nos introduz em outro Schelling ou, talvez, só nos retorne ao Schelling que nunca abandonou a visão do conflito e a perspectiva de que a filosofia, embora queira o sistema, jamais poderá abandonar o positivo, o individual e o singular, e que se o sistema não pode integrá-lo. Isto será algo só historicamente possível, será melhor abandonar o sistema.”[76]

                Ora, o fenômeno histórico da divisão do saber em regiões específicas ou ontologias regionais e da suposta necessidade de sua sistematização força a filosofia primeira ou metafísica geral (ontologia geral) a ser encarada como a disciplina que realizaria a unificação sistemática, assim retirando o homem da vida fragmentada que vive, na medida em que a vida do homem é determinada pelo saber humano, posto que homem é o Homo Sapiens. Pelo trecho lido acima e pelo que temos falado, Schelling tentou sistematizar o saber em geral a partir da Filosofia da Arte, até 1800, posteriormente tentando fazer isso pela religião, chegando até ao abandono do sistema pelos motivos que já foram ditos acima. Mas antes disso, o órgão da Filosofia, ou seja, a unidade do sistema tem sido feito pela Lógica enquanto possibilidade formal do discurso e pela Ontologia enquanto possibilidade real do que pode logicamente ser falado enquanto verdadeiramente conhecido (ente); um exemplo disso é o Livro IV da Metafísica de Aristóteles ou toda a Crítica da Razão Pura de Kant.

            Essa divisão do saber, essa decadência do filosofar originário desde Platão e Aristóteles, segundo Heidegger, implica na seguinte definição do êthos como: “(...) atitude do homem (...) em seu portar-se como um ente diverso da natureza em sentido estrito, da physis.”[77] Aqui tocamos em um problema fundamental sobre a diversidade entre êthos e physis, que repercute no âmago do problema entre razão pura prática (ideia ética) e sensibilidade (ideia estética) já referido. Poderíamos nos perguntar em que medida nem Platão ou Aristóteles, nem sequer o estóicos, tivessem essa pretensão de considerar o êthos em diversidade à physis em suas obras, sem esquecer que o elemento unificador é o lógos, e isso desde Heráclito de Éfeso, como conformidade do homem ao ente na totalidade (Cosmos); uma conformidade que inclui toda a complexa diversidade do ente na simples universidade do ser; e talvez unicamente por isso Heidegger possa afirmar que a linguagem é o lar do ser, onde mora o homem enquanto poeta e pensador.

            Desse modo, cumpre sermos objetivos e encerrarmos de uma vez este tópico de nossa confrontação com Heidegger. A análise do significado do termo metafísica leva-o a pensar uma acepção estritamente técnica da expressão meta enquanto “ao lado”, “por detrás” ou “em seguida a” em referência ao tratado de Física de Aristóteles no sentido de meramente agrupar a obra deste pensador em certa ordem bibliográfica no interior de uma biblioteca ^[78]. Com isso, tem-se a ordenação dos escritos de Aristóteles na seguinte ordem: escritos de lógica, escritos de física, escritos sobre a filosofia primeira ou metafísica e, por fim, os escritos éticos e políticos.

Poder-se-ia perguntar em que medida essa ordem já diz algo de uma possível sistematização do saber em geral: parte-se da Lógica como forma pura e possibilidade do discurso verdadeiro para a Física e, igualmente, a Metafísica como filosofia primeira (em consonância à Lógica, como se vê no Livro IV da Metafísica de Aristóteles), a Física e a Metafísica abrangendo o ente na totalidade como realidade total a respeito de que se fala, ou seja, que se desvela pelo discurso e que insere o homem no âmago desse desvelamento enquanto ente natural; somente depois dessa reflexão sobre o ente em geral, a natureza (incluindo sua caracterização como Theos, o divino) enquanto totalidade do ente, parte-se para as reflexões políticas do homem enquanto habitante de uma Pólis (coletividade ou cidade), enquanto natureza mesma do homem a reivindicar a discussão pelas respectivas formas de governo mais ou menos adequadas e sobre o tipo genérico de indivíduo humano que se pretende formar, pela Paideia cultural, em conformidade a normas éticas convencionadas pela deliberação livre do homem acerca de sua morada no mundo, de sua habitação na palavra em meio à manifestação de um sentido para o ente na totalidade. Mas nessa ordenação, não houve uma situação da Poética, que trata da arte em geral (nem do tratado De Anima); paramos por aqui; apenas indicamos que os escritos sobre a filosofia primeira foram colocados bem no centro, bem no meio entre os lógicos e os físicos e os éticos e os políticos; talvez agrupássemos os escritos sobre a arte, a Poética, depois dos últimos ou até antes dos primeiros e, sinceramente, não sabemos se isso alteraria o conteúdo do sistema inteiro, posto que cada ontologia regional é a expressão mesma do todo do saber sistêmico da ontologia geral.

É assim que a polêmica quanto à interpretação do meta de metafísica, isto é, a polêmica quanto à transformação de ta meta ta jusika (em grego) para metaphysica (em latim) assumirá uma outra significação, qual seja: a de transformação[79], posto que o meta também tem esse sentido; transformação como passagem de um ser a outro no sentido de uma reflexão sobre o movimento na natureza em geral. Heidegger interpreta isso como um lançar-se do ente físico para outro ente, para fora do ente sensível rumo ao suprassensível, de modo que o mero uso técnico “bibliotecário” do termo metafísica tenha assumido uma significação de conteúdo da própria reflexão da filosofia primeira de Aristóteles, assim destinando a sua interpretação ao longo da história do pensamento ocidental através da escolástica medieval até as influências de Suarez sobre Descartes, no início da metafísica moderna da subjetividade. E pelo fato de Heidegger considerar que esse movimento histórico tenha sido uma confusão dos significados do termo metafísica que, através da dogmática cristã, prevaleceu pela Renascença, pelo Humanismo e pelo Idealismo Alemão como sendo uma inverdade apenas percebida por Nietzsche[80], aqui nos separamos de Heidegger, assim como o fizemos em relação a Kant e Nietzsche, em defesa de nossa tese.

Primeiro: poderíamos nos questionar quanto ao fato de a interpretação de conteúdo da palavra metafísica, embora esta não seja expressão cunhada por Aristóteles, não signifique em momento algum um rumar do movimento de transformação da physis sensível para um suprassensível que não fosse também, e até mais ainda que o sensível, dentro e no âmago mesmo da physis enquanto infinito autoproduzir-se e, pelo princípio de retenção da produtividade infinita, deixar-se ver ou mostrar-se em um todo finito do ente que nasce e perece; um deixar ver e mostrar-se que é de si para si mesma, posto que o que vê o finito é o entendimento reflexivo do homem, ao passo que o mostrar-se do infinito no finito só se revela à intuição (que aqui nos livramos de dizer que seja sensível ou racional, ou as duas coisas), posto que o homem é a formação mesma finita dessa atividade infinita de produtividade que é a natureza (divina em si mesma), segundo a Filosofia da Natureza de Schelling.

Segundo: poderíamos nos perguntar por que motivo nós deveríamos passar dogmaticamente da filosofia crítica transcendental de Kant como tribunal da Razão Pura à filosofia a golpes de martelo de Nietzsche para chegarmos até Heidegger e sua tarefa de destruição da história da ontologia (através de sua obra Kant e o problema da Metafísica)[81], desprezando o Idealismo Alemão como uma forma de ocultismo ou teosofia[82]; de modo que esse segundo questionamento nos leva a um terceiro: por que motivo nós deveríamos necessariamente supervalorizar o germanismo de um suposto Führer do pensamento em detrimento do latinismo da palavra metaphysica transmutada em ontologia do Dasein (que, como ontologia, nada tem de antropológica ou pedagógica)? Seja como for, Heidegger se impõe como o condutor e líder da Universidade Alemã em 1933, o ano em que Hitler assume o poder; evidentemente não queremos fazer uma crítica da vida pessoal do grande pensador Martin Heidegger; queremos apenas mostrar que a metafísica não se desvincula, pelo contrário, ela vincula uma sistematização do saber em geral. E assim como Heidegger considera que a decadência do pensamento antigo se inicia pelas filosofias escolares herdadas de Platão e Aristóteles, afirmamos o caráter de nossa tese como retomada do sentido originário da metafísica clássica socrático-platônica enquanto fundamentação de uma Paideia humana universal, e fazemos isso mediante uma citação de Conde Yorck feita por Heidegger no §77 de Ser e Tempo; fazemos nossas as palavras de Yorck, no sentido de fazer ver também que não rejeitamos completamente o conceito de ser-aí ou pre-sença:

“O ponto nevrálgico da historicidade é o fato de que a totalidade dos dados psicofísicos não é (...), mas vive. E uma reflexão sobre si mesmo, que não se dirige a um eu abstrato mas à plenitude do meu si-mesmo, é que haverá de me encontrar historicamente determinado tal como a física me reconhece cosmologicamente determinado. Tanto quanto natureza, eu sou história... (...) O poder tornar-se prática é, sem dúvida, o fundamento próprio e justo de toda ciência. Mas a práxis matemática não é a única. A finalidade prática de nosso ponto de vista é a pedagógica, no sentido mais amplo e profundo do termo. Ela é a alma de toda verdadeira filosofia e a verdade de Platão e Aristóteles (...) O senhor sabe o que eu acho a respeito da possibilidade de uma ciência da ética. (...) Para quem são propriamente esses livros? Arquivos e arquivos! O único valor digno de nota é o élan de passar da física para a ética. A filosofia é a manifestação da vida, e não a expectoração de um pensamento, que nem possui e nem manifesta solidez por desviar a visão do solo da consciência. Nessa acepção, a tarefa será parcimoniosa em seus resultados mas complexa e trabalhosa em sua conquista. Liberdade dos preconceitos é a pressuposição, que já é muito difícil de se adquirir.”[83]                                           

                                    

                      

2.3b Da analítica do Dasein à essência poiética da técnica como arte.

Nossa confrontação dialógica com Heidegger ainda segue o fio condutor do problema que se nos apareceu desde a confrontação com Kant e que também se nos apresentou no diálogo com Nietzsche, a saber: o problema do conflito entre a razão (alma) e a sensibilidade (corpo), um conflito metafísico entre o suprassensível e o sensível, um conflito de regiões do saber comumente consideradas distintas: a Ética e a Estética, como já se tornou vício e costume da ciência em geral seccionar a realidade em setores de objetos, essa grandiloquente ciência simultaneamente produtora de conhecimento e ignorância; uma ignorância cognitiva sim porque veste a fantasia pitagórico-platônica do ideal da ciência e do conhecimento e submete tudo (que é possível) ao rigor de esquemas metodológicos de constituição de objetos possíveis enquanto posicionáveis para a positividade do comportamento científico frente ao ente; ação esta que se denomina pesquisa científica e que se mostra mediante uma forma determinada de discursividade permitida; uma permissão que se autojustifica pela dogmática maquinal da sistêmica movimentação estrutural do pensamento que se move no cerne do conceito, assim constituindo um caráter científico para o comportamento humano enquanto produtor do ente mediante sua construção positiva no processo de sua objetivação, na medida em que se torna fenômeno descoberto pela práxis produtora de teorias.

Fazemos agora uma rápida caminhada por Ser e Tempo e pelo projeto de retomada do questionamento pelo sentido do ser através da analítica do Dasein (ser-aí). Considerando que a nossa pre-sença no mundo (ser-aí ou Dasein como ser-no-mundo) sempre se move em uma compreensão de ser e que o ser é sempre o ser de um ente, Heidegger anuncia, no §3 de Ser e Tempo[84], o primado ontológico da questão do ser, qual seja: que no processo da constituição da ciência reside a assim chamada diferença ôntico-ontológica, que na maioria das vezes permanece velada em sua verdade para o próprio cientista em seu labor científico. Esse processo se dá mediante a tomada do todo do ente, dividido em regiões, como campo para a liberação do surgimento e da determinação de setores de objetos possíveis para a pesquisa científica; esse processo constitui a positividade mesma das ciências positivas na medida em que põe o setor de objetos pela determinação da região do todo do ente a ser abarcada; como essa posição é uma posição em nível ontológico, ela ocorre como movimentação dos conceitos fundamentais das ciências no sentido de estabelecimento de leis para os fenômenos e de sua enunciação em um sistema de pro-posições; esse movimento é um movimento descensional da verdade ontológica como alétheia (desencobrimento do ente pelo encobrimento ou esquecimento do ser) até a verdade ôntica, que se deriva nas leis lógicas do entendimento e da estrutura formal do encadeamento de proposições mediante o uso de conceitos puros ou categorias. Na medida em que essas proposições concordam ou estão adequadas às experimentações dos objetos enquanto fenômenos abarcados pelo setor do ente delimitado, a teoria científica em sua práxis teórica é estável e não se abala em seus fundamentos.

Apesar de o peso (ordem) da pesquisa científica se ordenar na referida positividade, diz Heidegger[85], e de objetivar-se publicamente nos manuais como acúmulo dos resultados obtidos pelas pesquisas, o progresso se dá como movimento de revisão e questionamento dos conceitos fundamentais que constituem cada setor de objetos, a saber: história, natureza, vida, linguagem etc. Assim, cada setor de objetos pode ser tematizado e se tornar objeto de investigação; processo pelo qual se pode configurar não só uma ciência histórica, uma ciência natural, uma ciência biológica etc. como também uma Filosofia da Ciência histórica, uma Filosofia da Natureza, uma Filosofia da Biologia ou uma Filosofia da Linguagem. Assim, o progresso científico se move mediante uma crise dos conceitos fundamentais das ciências, na medida em que estes não se adequam mais às experimentações ou investigações positivas e não mostram mais as coisas em si mesmas, ou o ente enquanto ente, como fenômeno ou campo de apresentação de fenômenos.

Acima nos referimos à distinção entre uma verdade ontológica (verdade do ser como alétheia) e uma verdade ôntica (verdade do ente como adequação), que não é falada no trecho de Ser e Tempo que estamos a analisar. Gostaríamos de deixar expresso que essa distinção aparece, não necessariamente da forma como a colocamos aqui, no Sexto capítulo da Primeira Seção da Introdução à Filosofia de Heidegger como determinação da Verdade em seus sentidos ôntico e ontológico e na sua relação com a liberdade ou a transcendência do Dasein enquanto o transpassar conceptivamente o ente como tal na totalidade a fim de apreendê-lo em seu ser[86]. De modo que o filosofar é ali definido como o transcender próprio da essência do ser-aí humano, que está no fundamento originário da possibilidade da positividade da ciência, embora resguardando toda diferença entre ciência e filosofia ali discutida, tal qual ela (a ciência) se desenvolve na esteira da facticidade e da historicidade do Dasein nos rumos de sua destinação planetária como império da técnica e universalização do modo ocidental de pensar.

Ora, o transcender próprio ao Dasein mantém sua relação intrínseca com a essência volitiva da vida tomada de maneira apodítica (universal e necessária) como ímpeto de dominação, embora o conceito de Dasein procure a singularização na existência a fim de escapar de qualquer essencialização de si como ente simplesmente dado. É assim que Nietzsche é posto no cume da consumação da metafísica mediante a seguinte consideração Imprimir ao devir o caráter de ser – eis a suprema vontade de poder[87]; esse caráter da vida ou da vontade de poder, a saber: imprimir ao devir (ente) o caráter de ser (apreensão do ser do ente pela concepção de um conceito no intelecto) é o transcender como tal, o estar livre para assumir suas possibilidades fáticas no mundo. Assim, o ser é pensado como eterno retorno, modo da constância pelo qual a vontade de poder é anelante, isto é, quer a si mesma como presença (Dasein) que assegura a si mesma enquanto ser do devir (dominação da realidade).      

Não podemos nos demorar neste ponto, em que se discute também a diferença entre compreensão de ser pré-ontológica e ontológica. Apenas gostaríamos de apontar para a diferença entre visão de mundo (ser-aí mítico) e filosofia (ser-aí, de certo modo, científico ou destinado como tal pelo acontecimento-apropriação do ser), de maneira a ressaltarmos que tal construção de cunho pretensamente ontológico não se defronta com o problema da cultura, posto que esta seria considerada mais uma região ôntica ou setor limítrofe de objetos de uma ciência positiva determinada, a antropologia, resguardando o teor dogmático de sua própria construção conceitual no sentido de preservar a ontologia do Dasein como filosofia primeira [metafísica] temporalizada[88].  

Assim, a ideia de que as ciências positivas do ocidente e a filosofia sejam meras determinações de uma cultura particular que se deu a tarefa de um ideal de universalidade técnico-teórica ao questionar a sua tradição mítica e instaurar a linguagem puramente racional não pode ser uma ideia discutida em termos puramente heideggerianos. Talvez isso seja possível a partir da consideração da assim chamada crise das ciências no sentido de uma crise de sentido existencial de um povo, de uma cultura, em seu destino histórico-factual; esta ideia pode ser intuída a partir da obra A Crise das Ciências Europeias e a Fenomenologia Transcendental de Edmund Husserl, na medida em que o método fenomenológico possa ser usado como via de investigação autocrítica da perda do sentido da realidade e de sua ligação com o sagrado, que se manifesta de diversas maneiras em distintas culturas, e sua coligação com a dimensão religiosa do homem. Do mesmo modo, a oposição entre razão e sensibilidade como determinação metafísica clássica do homem como animal racional reflete o fundamento da teoria do conhecimento moderna inaugurada desde Descartes como oposição entre um subjetivismo transcendental (res cogitans) e um objetivismo fisicalista (res extensa).

É nesse sentido que colocamos aquela distinção entre verdade ontológica e verdade ôntica como distinção originariamente unitária entre verdade poética como alétheia e verdade lógica como adequação (do pensamento consigo mesmo pelas leis lógicas do entendimento e deste com a experiência possível de representação de objetos, a sensibilidade). E isso está em plena concordância ao objetivo de nossa confrontação dialógica com Kant, a saber, indicar a superação do entendimento reflexivo e do conceito kantiano de conceito como representação até alcançarmos a verdade do idealismo alemão acerca da ideia (realidade) como movimento auto-especulativo do Absoluto. A verdade poética como verdade originariamente ontológica será tema do próximo capítulo, e estará fundada na seguinte fala de Schelling que adiantamos aqui e agora:

“A filosofia também é poesia, mas não tão inconvenientemente a ponto de ressoar apenas a partir de um único sujeito. Ao contrário, ela é uma poesia interior, implantada no objeto, tal como a música das esferas celestes. Pois, originariamente, é a coisa que é poética, só depois o é a palavra.[89]

                Após esta breve digressão que contém muitas possibilidades de desenvolvimento analítico de tematizações de problemáticas conceituais, das quais não podemos nos ocupar, muito embora possamos indicar, precisamos voltar a Ser e Tempo, mais precisamente ao §4 intitulado O primado ôntico da questão do ser. Pois aqui se determina de maneira amplamente dogmática..., como é de costume em filosofia, a fim de que se possa construir algum sistema de conceitos e enclausurar o pensamento em suas possibilidades finitas de questionamento,... que: A compreensão do ser é em si mesma uma determinação do ser da pre-sença[90]. De modo que ser-ontológico não significa elaborar uma ontologia (teoria?), segundo Heidegger, muito embora o encobrimento sempre vigente na metafísica da diferença ôntico-ontológica esteja no fundamento da distinção entre teoria e prática, que delimita a natureza puramente técnica do pensamento metafísico tradicional até Ser e Tempo.

Na verdade, pretende-se dizer que o Dasein não se determina sendo simplesmente um ente dado, mas o ente especial que é sendo a cada vez a escolha de seu próprio ser enquanto existe no modo da referida compreensão de ser (diferença ôntico-ontológica). Assim, supõe-se que o termo ontologia sendo reservado para a designação de questionamento teórico do sentido do ser determinará esse ser-ontológico como significando pré-ontológico. E aqui reside a máxima importância que ressaltaremos em referência ao §42 intitulado: A confirmação da interpretação existencial da pre-sença [Dasein] como cura a partir da própria interpretação pré-ontológica da pre-sença[91].  Pois eis que agora chegamos à nomeação do ser próprio do Dasein como existência; termo pelo qual se delimita a possibilidade de comportamento do ser-aí [Dasein ou pre-sença] enquanto se a considera um ente desprovido, em sua essência, de um conteúdo determinado ou qüididativo, posto que a existência deve sempre escolher (ou não) o seu próprio ser e reivindicar a sua singularidade enquanto pre-sença no mundo do ponto de vista de sua finitude ou de seu ser-para-a-morte.

Mas aqui percebemos o conflito com a tradição escolástica e metafísica em geral e que toca o ponto que nos importa nesta confrontação com Heidegger. Pois a existência enquanto contendo em si um conteúdo qüididativo pode encaixar-se em uma classificação lógica e biológica de gêneros e espécies: “O que situa uma realidade dentro de seu gênero ou espécie correspondente é o que se expressa na definição do que é a coisa (quid est); por este motivo os filósofos trocaram o termo essência por qüididade (Tomás de Aquino, De ente et essentia)”[92]. Porém a analítica do Dasein não busca uma determinação lógico-biológica da essência da existência humana enquanto animal (gênero) racional (diferença específica), mas sim uma compreensão do ser da existência no domínio puro de sua proposta de renovação (destruição ou desconstrução) da história da ontologia (§6 de Ser e Tempo).

Desse modo, a velha definição de homem como animal racional, como sensibilidade e razão, se torna pura e simplesmente o ser vivo cujo modo de ser é, essencialmente, determinado pela possibilidade da linguagem[93]. Apontando para a citação de Schelling que fizemos acima, já anunciamos que a possibilidade da linguagem é a coisa mesma (realidade objetiva da natureza) enquanto poética. Mas Heidegger quer tanto escapar da ontologia tradicional e do homem considerado uma “coisa natural”, que seu projeto de escapar da ou superar a metafísica moderna da subjetividade como substancialidade apenas vislumbrará na assim chamada virada a apatridade (niilismo) do homem face à vigência da linguagem da técnica moderna[94] como consumação da metafísica e, confirmando o êthos próprio da existência enquanto correspondência do pensar ao apelo do ser na linguagem, Heidegger reconduzirá o pensamento originário à vizinhança do poeta que canta a simplicidade do acontecimento primordial do espanto com a realidade, que fora esquecido pelo destino histórico-ontológico da verdade do ser: os deuses também estão aqui presentes[95].

Assim, Heidegger responde da seguinte maneira à pergunta de Jean Beaufret de que maneira dar novamente, à palavra humanismo, um sentido? [96] e à afirmação do mesmo o que procuro fazer, já há muito tempo, é precisar a relação da Ontologia com uma Ética possível[97] citando Heráclito de Éfeso: Êthos anthrópo daimon (...): a habituação (familiar) é para o homem o aberto para a presentificação do Deus (o não-familiar)[98].  O aberto para a presentificação do Deus, assim pensamos, é o ser-aí, a presença humana no mundo como existência poética na correspondência originária ao apelo do ser na linguagem, que só se vê na época mítica anterior à metafísica clássica propriamente dita, a época do pensamento originário dos pré-socráticos, de Homero e de Hesíodo e que Platão tenta rememorar poeticamente na recorrência aos mitos em seus diálogos, quando o uso lógico-dialético da linguagem já não dá mais conta de acessar o ser em sua verdade (alétheia). Assim Heidegger pensa que:

“(...) Através da interpretação ontológica do ser-aí como ser-no-mundo não se decidiu nada, nem positiva nem negativamente, sobre um possível ser-para-Deus. Mas só pela clarificação da transcendência se alcança um adequado conceito do ser-aí, que, levado em consideração, permite, então, perguntar qual é, sob o ponto de vista ontológico, o estado da relação do ser-aí com Deus. (....) Somente a partir da verdade do ser [desvelamento-encobrimento] deixa-se pensar a essência do sagrado.[99]   

                Com isso, Heidegger procura se distinguir do existencialismo humanista de Sartre e da afirmação sartreana de que nós estamos precisamente num plano onde há apenas homens afirmando que, a partir de Ser e Tempo, só se pode dizer que nós estamos precisamente sobre um plano onde há originariamente [principalement] o Ser. De modo que o ser e o plano são o mesmo, posto que simplesmente dá-se ser.[100] Poder-se-ia perguntar em que medida esse se que indica sujeito indeterminado e que dá, isto é, se doa como acontecimento-apropriativo (Das Ereignis) de Ser a tempo e de Tempo a ser, assim essencializando e temporalizando a existência humana, não seria uma recaída no discurso impróprio, impessoal da opinião pública massificada que se autojustifica, na Alemanha daquele tempo, como uma espécie de deixa pra lá, é assim que todo mundo faz mesmo relativamente à doutrina de Estado imposta pelo Partido Nacional Socialista e uma maneira de eximir-se da responsabilidade de escolha do próprio ser enquanto presença-no-mundo, posto que o dar-se do ser se envia ao ser-aí e o destina para a escolha de si mesmo possível em sua facticidade histórica vigente (§74 de Ser e Tempo a constituição fundamental da historicidade; a noção de envio comum como acontecer da comunidade e do povo); porém este não é o escopo de nosso trabalho e de nossa confrontação com Heidegger.

Precisamente neste momento, precisamos retornar a Ser e Tempo, especificamente ao §42, que trata do tema da auto-interpretação pré-ontológica do ser-aí no sentido de confirmar a interpretação existencial do ser-aí como cura (Sorge, o cuidado na ocupação com as coisas e na preocupação com os outros, estes enquanto tendo o caráter de seres-aí; a preocupação, portanto, nos aponta a estrutura de ser-uns-com-os-outros do ser-aí; este, por usa vez, pode designar o Dasein ou a presença-no-mundo existente fática e historicamente enquanto indivíduo e enquanto coletividade). Aqui, reproduzimos a fábula de Higino que Heidegger cita como figura de linguagem (mítico-poética) da determinação temporal da existência finita do homem na Terra:

“Certa vez, atravessando um rio, cura viu um pedaço de terra argilosa: cogitando, tomou um pedaço e começou a lhe dar forma. Enquanto refletia sobre o que criara, interveio Júpiter. A cura pediu-lhe que desse espírito à forma de argila, o que ele fez de bom grado. Como a cura quis então dar seu nome ao que tinha dado forma, Júpiter a proibiu e exigiu que fosse dado o nome. Enquanto Cura e Júpiter disputavam sobre o nome, surgiu também a terra (tellus) querendo dar o seu nome, uma vez que havia fornecido um pedaço de seu corpo. Os disputantes tomaram Saturno como árbitro. Saturno pronunciou a seguinte decisão, aparentemente equitativa: Tu, Júpiter, por teres dado o espírito, deves receber na morte o espírito e tu, terra, por teres dado o corpo, deves receber o corpo. Como, porém, foi a cura quem primeiro o formou, ele deve pertencer à cura enquanto viver. Como, no entanto, sobre o nome há disputa, ele deve se chamar homo, pois foi feito de húmus (terra).^[101]

O §42 de Ser e Tempo mostra claramente a determinação da existência humana como cura a partir da concepção tradicional do homem como composto de corpo (elemento terrestre) e espírito (elemento celeste). A fábula mostra uma contenda entre céu (Júpiter ou Zeus) e cura, para dar nome ao ente formado pela cura a partir da terra (tellus). Esta também entra na contenda pelo fato de ter fornecido um pedaço de seu corpo, ao passo que Júpiter havia concedido o espírito, enquanto a cura havia lhe dado forma. O juiz que decide a contenda é ninguém menos que Saturno (Kronos ou Tempo), e por isso a temporalidade é tratada como sentido ontológico da cura na segunda parte de Ser e Tempo; por isso, enquanto viver, o homem experimenta a morte como morte em sentido ontológico na mortalidade como tal do fenômeno ôntico do tempo originário, na intratemporalidade como o aberto do ente que nasce e perece. Heidegger cita, ainda no §42, uma passagem da epístola 124 de Sêneca[102] em que quatro naturezas se distinguem: vegetal, animal, humana e divina; homens e deuses se distinguem das outras por serem dotados de razão; deuses e homens se distinguem entre si porque os primeiros são imortais e os segundos, mortais. Na perfeição do ente divino o bem realiza a sua natureza, na perfeição do humano, a cura.

A fábula de Higino e a Epístola 124 de Sêneca citadas por Heidegger indicam a cura como determinação estrutural do ser-aí, e sua derivação na existência do mundo factual e cotidiano constitui o cuidado na ocupação com as coisas (entes intramundanos) e na preocupação com os outros existentes (homens, entes com o caráter de ser-aí e ser-no-mundo). Esse cuidado, ou melhor, a própria cura é ou habita poeticamente a sua pátria na linguagem na medida em que resguarda nas coisas e na manifestação dos entes na palavra o mistério da retração do ser de quadratura em sua unidade originária: deuses e homens, céu e terra. Apenas como menção, ressaltamos que a suástica é um símbolo com quatro pontas e, girando, é uma representação do movimento do Universo na cultura budista e na hindu; um símbolo que foi apropriado pelo Nazismo em posição inversa e que é uma figuração do Dharma do Universo, a Lei do Buda. Com isso, chegamos a entender que a poesia é, pois, a linguagem da verdade do ser (quadratura) que se mantém em seu resguardo:

“Resguardar é, em sentido próprio, algo positivo e acontece quando deixamos alguma coisa entregue de antemão ao seu vigor de essência, quando devolvemos, de maneira própria, alguma coisa ao abrigo de sua essência, seguindo a correspondência com a palavra libertar (Freien): libertar para a paz de um abrigo. Habitar (...) permanecer pacificado na liberdade de um pertencimento, resguardar cada coisa em sua essência. O traço fundamental do habitar é esse resguardo. (...) Mostra-se tão logo nos dispomos a pensar que ser homem consiste em habitar e, isso, no sentido de um demorar-se dos mortais sobre essa terra. Sobre essa terra já diz, no entanto, “sob o céu”. Ambos supõem conjuntamente “permanecer diante dos deuses” e isso “em pertencendo à comunidade dos homens. Os quatro: terra e céu, os divinos e os mortais, pertencem um ao outro numa unidade originária. (...) Enquanto resguardo, o habitar preserva a quadratura naquilo junto a que os mortais se demoram: nas coisas. (...) Cultivar e edificar significam, em sentido estrito, construir. Habitar é construir desde que se preserve nas coisas a quadratura (...) Coisificando, a coisa deixa perdurar a união dos quatro, terra e céu, mortais e imortais na simplicidade da sua quadratura, que unifica por si mesmo. A terra é o sustentáculo da construção, a fecundidade na aproximação, estimulando o conjunto das águas e dos minerais, da vegetação e da fauna. O céu é o caminho do sol, o curso da lua, o brilho das constelações, as estações do ano, a luz e claridade do dia, a escuridão e densidade da noite, o favor e as intempéries do clima, a procissão de nuvens e a profundeza azul do éter. Os imortais são acenos dos mensageiros da divindade. É, na regência encoberta da divindade, que Deus aparece, em sua vigência essencial, que o retira de qualquer comparação com o que é e está sendo. Os mortais são os homens. São assim chamados porque podem morrer. Morrer significa: saber a morte, como morte. (...) A morte é o escrínio do Nada, do que nunca, em nível algum, é algo que simplesmente é e está sendo. Ao contrário, o Nada está vigindo em vigor, como o próprio ser. (...) Os mortais são mortais, por serem e vingarem, no resguardo do ser. São a referência vigente ao ser, como ser. Dá-se o nome de mundo a este jogo em espelho, onde se apropria a simplicidade de terra e céu, de mortais e imortais. Mundo é mundo, no vigor que instaura mundo, que, portanto, mundaniza. (...) O querer explicar do homem não alcança a unidade simples da singularidade unitária do mundanizar. Ao serem representados, apenas, como um real particular, fundando-se e explicando-se um pelo outro, os quatro conjugados são sufocados em sua vigência essencial.”.[103]

Inevitavelmente somos forçados a interpretar essa ânsia pelo resguardo de ser (quadratura) em um habitar (êthos) poético (belo) de nossa existência no mundo como sinal de uma disposição de humor fundamental do Dasein, a saber: a angústia como sentimento da presença do nada e da reivindicação do poder-ser mais próprio irrevogável e irremissível do ser-aí, do ser-no-mundo ou de nosso ser-uns-com-os-outros como ser-para-a-morte; em um compartilhamento insigne da absoluta singularidade, da ausência de pertencimento a um lar e do sem sentido determinado de ser enquanto existente.

Em meio a isso, a constatação da consumação dos desdobramentos possíveis do esquecimento do ser, isto é, o fechamento do ciclo da pergunta pelo ser do ente como ente na totalidade na instalação do domínio técnico-científico do homem sobre a terra e sobre si mesmo, objetivando tudo e a todos para tudo e para todos até a devastação da terra na brutalidade auto-aniquiladora das guerras mundiais, dos governos ditatoriais, da polarização esquerda-direita e da corrida armamentista na vontade de querer enlouquecida da ânsia de dominação da angústia mundialmente compartilhada. Em meio a isso, um filósofo buscava serenidade e um pouco de aquecimento em meio à lareira do ser, em meio ao fogo-clarão que relampeja o aparecimento de um visto e a visualização de um sentido; como diz a lenda, Heráclito preferia brincar com crianças o jogo do tempo, do lançar de dados da sorte (destino) do puro pensamento de clareira, em vez de envolver-se nos negócios da Pólis (coletividade). Assim também Heidegger refugiou-se na Floresta Negra em busca da serenidade junto ao ser, pensando e poetando a permanência da caminhada, a existência estando a caminho do ser. Não se pode culpar um homem ou uma multidão de homens porque já não se consegue estabelecer o vínculo entre a Ontologia e uma Ética possível, na medida em que a civilização já não é mais cultura, na medida em que o belo já não é a forma da medida da sensibilidade do gosto para a arte, nem o bem a finalidade racional da morada humana no mundo.

Assim, no confronto com a tradição metafísica ocidental a determinar a substancialidade do sujeito e do objeto a partir da essência do gênero específico animal racional, como Heidegger ainda poderia pensar como Aristóteles? Como encontrar qualquer ideia ética ou estética, ainda no mundo hodierno dito por uns pós-moderno? Como é possível ainda uma Paideia humana universal, como é possível uma Pólis integrada em meio à exaltação desmedida do consumo, do entretenimento e das paixões pessoais? Como confiar na metafísica clássica do animal racional e nas palavras seguintes de Aristóteles?

“(...) que o homem é um animal político, por natureza, (...) A natureza, afirmamos, nenhuma coisa realiza em vão. Somente o homem, entre todos os animais, possui o dom da palavra; a voz indica dor e prazer, e por essa razão é que ela foi outorgada a outros animais. Eles chegam a sentir sensações de dor e prazer, e fazerem-se entender entre si. A palavra, contudo, tem a finalidade de fazer entender o que é útil ou prejudicial, e, consequentemente, o que é justo e injusto. O que, especificamente, diferencia o homem é que ele sabe distinguir o bem do mal, o justo do que não o é, e assim todos os sentimentos dessa ordem cuja comunicação forma exatamente a família do Estado. (...) a natureza faz assim com que todos os homens se associem (...) As armas que a natureza fornece ao homem são a prudência e a virtude. (...) É necessário, portanto, admitir em princípio que as ações honestas e virtuosas (...) são a finalidade da sociedade política. (...) Em todas as ciências, assim como em todas as artes, a finalidade é um bem; e o maior de todos os bens encontra-se, sobretudo, naquela dentre todas as ciências que é a mais alta; ora, tal ciência é a política e o bem, em política, é a justiça, quer dizer, é a utilidade coletiva.[104]

                Ora, o que essas palavras de Aristóteles sobre bem e mal, justo e injusto, prudência e virtude na determinação da natureza humana, pela linguagem ou pelo Lógos (racionalidade), em vista da necessidade de o homem chegar a ser homem enquanto habitante de uma cidade ou coletividade, em suma, o que essas palavras evocam em nossa confrontação com Heidegger? Sim, elas evocam a necessidade de repensar o êthos possível de nossa existência ontológica na linguagem em sua relação com uma ética possível, especialmente uma ética possível enquanto estética, um bem coletivo possível enquanto universalidade bela das ações virtuosas, justas e boas, uma cidade mundial (cosmopolitismo) possível enquanto formação integral (Paideia) humana universal. Em meio a uma época já bastante pós-crítica da Razão moderna, cabe perguntar-se, com Habermas, acerca da possibilidade de uma Razão Comunicativa enquanto ponto de unificação da ideia ética (razão) com a ideia estética (sensibilidade) no todo da cultura:

“Sugeri (...) que o paradigma do conhecimento de objetos deveria ser substituído pelo paradigma do entendimento entre sujeitos capazes de falar e agir. Hegel e Marx não efetuaram a mudança de paradigma; por sua vez, Heidegger e Derrida, na tentativa de ignorar a metafísica da subjetividade, permaneceram presos à intenção da filosofia primeira. (...) No entanto, o poder histórico-transcendental, a única constância no sobe-e-desce dos discursos sujeitadores e sujeitados, revela-se, enfim, apenas um equivalente para a “vida” das velhas filosofias da vida. Uma solução mais sólida delineia-se ao abandonarmos a pressuposição um tanto sentimentalista da perda do abrigo metafísico e entendermos a consideração transcendental e a empírica, (...) entre a produtividade de uma espécie que se gera a si mesma e o originário que precede toda produção – se entendermos portanto o jogo enigmático dessas suplicações como aquilo que realmente é: um sintoma de esgotamento. O que está esgotado é o paradigma da filosofia da consciência. Se procedermos assim, certamente devem se dissolver os sintomas de esgotamento na passagem para o paradigma do entendimento recíproco.”[105]    

                Quanto aos sintomas de esgotamento do paradigma da filosofia da consciência, não podemos negar que Heidegger os tenha constatado e se esforçado por apresentar uma alternativa própria de pensamento, assim como Derrida e outros. Porém é certo que sua ontologia do Dasein permanece sob o domínio da intenção da filosofia primeira temporalizada. Quanto ao abandono sentimentalista da perda do abrigo metafísico, não podemos seguir as recomendações de Habermas, uma vez que concebemos a possibilidade de um entendimento recíproco a partir de ideias que já vimos expondo no decorrer deste trabalho e que se elucidarão no capítulo seguinte e no curso ainda não terminado de nossa confrontação dialógica com Heidegger. Pretendemos sim retomar o sentimentalismo romântico da perda do abrigo metafísico mediante a proposta dogmática, mas não impositiva, do sentido clássico socrático-platônico da metafísica como sistematização do saber em geral com fins de constituição de um projeto de formação integral do homem; e isso na medida em que erigimos a um patamar de absolutidade universal os princípios da Bondade, da Beleza e da Justiça (Harmonia) enquanto condições de possibilidade de um entendimento recíproco pautado no paradigma da Razão Comunicativa, sem, contudo, necessariamente abandonarmos o supostamente esgotado paradigma da consciência.

            Assim sendo, retomemos uma colocação que fizemos acima acerca da possibilidade de que o método fenomenológico possa ser usado como via de investigação autocrítica da perda do sentido da realidade e de sua ligação com o sagrado, que se manifesta de diversas maneiras em distintas culturas, e sua coligação com a dimensão religiosa do homem. Logo, dispensando as teorias consagradas da antropologia de intenções psicológicas e sociológicas, Angela Ales Bello nos convida a uma leitura desse tipo em sua obra intitulada: Culturas e Religiões: uma leitura fenomenológica. Desse modo, ela nos convida a nos questionarmos sobre a aparente áurea de superioridade civilizacional de nossa cultura científica ocidental em relação às ditas culturas primitivas quanto ao projeto histórico do povo europeu em constituir-se enquanto Humanidade Racional portadora de um Lógos (discurso, palavra, razão etc.) universal.

            Com efeito, a diferença de métodos na pesquisa antropológica leva a diferenças de impostação e de discursos, bem como a diferentes resultados. Então poderíamos nos perguntar se a essência da prática científica está no método ou na lógica de seu procedimento, de tal maneira que tal determinação da humanidade enquanto humanidade científica nos encaminharia para uma possível recolocação do problema da técnica moderna. E isso se daria na medida em que a técnica se vincula originariamente ao projeto epistemológico ou gnosiológico da modernidade (Francis Bacon/René Descartes...) até o positivismo do século XIX, o neopositivismo do Círculo de Viena e as mais atuais assim chamadas Filosofias da Ciência, cujo labor é um esforço constante de que a Filosofia se justifique enquanto possibilidade de fundamentação metacientífica das metas possíveis da ciência enquanto operacionalização da sujeição e da objetivação maquinal a que estamos sujeitos e em que estamos existindo enquanto objetos da técnica como processo desmedido de racionalização do sentido de ser de nossa existência no mundo, neste mundo. 

            Angela Ales Bello nos fala de uma carta de Edmund Husserl a Lévy-Bruhl[106] em referência ao Einfühlen (sentir) e ao Verstehen (compreender); o que sem muitas restrições conceituais poderia se considerar um modo variado da sensibilidade e da razão. Esse sentir e compreender se referem ao modo como o “outro” percebe, pensa e identifica o seu mundo e as coisas que se mostram no interior do campo de mostração abarcado pela “lógica” e pela “ontologia” própria desse mundo. De tal modo que Husserl, diz Angela Bello[107], admite que o despojamento da postura científica (lógico-ontológica) próprias ao homem ocidental equivale à adoção daquela postura pré-científica (pré-categorial e pré-classificatória) que, apesar da diversidade, nos insere (chineses, indianos, hotentotes etc.) em um mundo de pertença comum que permite a penetração teórica e prática no mundo alheio.

Obtém-se, assim, um duplo resultado: 1 – compreender o que nos é estranho e 2 – esclarecer ou elucidar as estruturas do mundo da experiência pelo reconhecimento de que todos são co-sujeitos do mundo da experiência. Isso, porém, só é possível porque Husserl elaborou, enquanto cientista ocidental, um método capaz de permitir a apreensão das estruturas (lógico-ontológicas) do mundo-da-vida, portanto das culturas. E isso por si só já determina a prática científica enquanto método (caminho) que constrói espontaneamente a essência do nosso mundo circundante de vivências experimentadas no sentido de viabilizar sua apreensão enquanto campo de fenômenos para uma consciência pura transcendental sempre movida para a manifestação de algo pelo seu caráter de intencionalidade; essa experiência pré-científica, ou se quiserem pré-histórica, não é outra coisa que a existência histórica e factual enquanto ser-no-mundo que se auto-interpreta pré-ontologicamente por meio da linguagem poética dos mitos.

            Angela Ales sustenta, assim, que Husserl descobriu a dimensão dos Erlebnisse (experiências vivenciais) na qual a investigação fenomenológica deve centrar-se com o objetivo de compreender e elucidar o sentido do mundo-da-vida. Isso evidencia a presença de duas atitudes para o fenomenólogo da cultura ou do mundo-da-vida, a saber: a científica e a pré-científica. Pois embora se trate de um cientista ocidental que adota cientemente uma postura metodológica, ele o faz no sentido de despojar-se da ciência a fim de penetrar no mundo pré-científico. Poder-se-ia perguntar, ainda assim, até que ponto esse despojamento é real, visto que não se deixa de classificar as culturas alheias como primitivas ou pré-científicas etc. Importa reconhecer, de qualquer modo, que o primado do egológico deve sofrer a epochè (suspensão do juízo) para alcançar-se o pré-científico. E por isso fazemos uma citação de Heidegger como ilustração do ímpeto de uniformização que ocorre na instalação da maquinação da técnica moderna, que se consuma como determinação do domínio incondicional da operacionalização da razão instrumental no processo de subjetivação do ente na totalidade em objeto da vontade de vontade calculadora de objetividades para a ciência:

“Caracterizou-se o pensamento, por um lado, do ponto de vista da reflexão, e por outro na referência à sua própria profundidade. Nós, os hodiernos, só conhecemos a reflexão na configuração da reflexão da subjetividade. Uma vez que costumamos justapor a subjetividade com a egoidade do eu isolado, vemo-nos sempre no temor de que a reflexão constitua o solo fermentador do individualismo e do egoísmo. Todavia, deve-se advertir que nessa essência da reflexão, assumida como egoísmo egocentrado, não somente o homem singular, mas também grupos e ligas inteiras, nações e povos, toda a humanidade da Terra pode vir a ser desolada e aniquilada. A remissão reflexiva não precisa, necessariamente, limitar-se ao “eu” isolado. Precisa, porém, referir-se sempre a um si-mesmo. O eu e o si-mesmo não são o mesmo. Não existe apenas o eu-mesmo. Existem também o você-mesmo, o nós-mesmos, o vocês-mesmos. Para cada essência da reflexão é decisivo o modo de determinação da mesmidade do mesmo, e vice-versa.”^[108]

                É com base nisso que concluiremos este tópico de nossa confrontação com Heidegger pela consideração positiva da técnica como arte, pois esse egoísmo egocentrado da razão ocidental tem sempre se movido no âmbito da reflexão do pensamento que, a caminho do ser, destinou cada modo de determinação da mesmidade do mesmo para todas as pessoas (eu, tu, ele, nós, vós, eles). Mas antes, importa terminar este excurso digressivo sobre a aplicação do método fenomenológico nas investigações sobre as culturas pelo conceito de mundo-da-vida, isto é, das experiências vivenciais pré-científicas na medida em que nestas se preserva um olhar ou uma visão de mundo que intui a totalidade do ente (natureza, universo) em uma consideração sacral; o que não significa que o sagrado necessariamente deva determinar-se como inteligência inconsciente intuída em visão mítica de mundo, não só isto; isto é também consciência, é a ideia livremente se movendo em sua presença eternamente deveniente como natureza (unidade da produtividade infinita e dos produtos finitos) e como processo de autoformação da matéria, cuja descrição equivale à construção do conceito de natureza pela Filosofia da Natureza de Schelling.

            Angela Ales Bello afirma[109] que a originalidade da fenomenologia está em haver identificado as experiências vivencias como unidade da consciência; essa identificação ocorre pela constatação de uma duplicidade unitária do mundo-da-vida a dominar todo o campo fenomenológico de investigação, a saber: a hylè (matéria) sensorial e a morphé (forma) intencional, que se unificam na medida em que os dados sensíveis são a matéria das formações intencionais de sentido e de significação. O ser-fenomenológico mesmo se dá mediante essas duas camadas unificadas: os dados hyléticos ou materiais constituem a sensibilidade das experiências ainda destituídas de intencionalidade (consciência), posto que meramente sensuais; porém estes fornecem os materiais noemáticos que servem de objetos visados (noemas) pela consciência intencional nas formações de noeses (pensamentos de essenciais ou estruturas eidéticas). A aplicação do método fenomenológico na investigação das culturas ditas primitivas permite a compreensão de ser das vivências experienciais ou do mundo-da-vida em que o momento hylético exerce fator preponderante na visão de mundo mítica, a qual interpreta a natureza enquanto permeada do elemento do sagrado, no sentido de apreender o sentido dessas experiências.

Todavia o momento hylético material e o noético intencional estão de tal modo não-separados que prevalece um mundo de ação e movimentação cinestésica da natureza em que não faz sentido separar espírito e matéria, alma e corpo, Deus e Homem, ação e contemplação, prática e teoria. Assim, também se compreende o porquê da racionalização exagerada da técnica e da ciência ocidentais na constituição de uma civilização, não de uma cultura, posto que não há cultura, a nosso ver, quando um povo não vislumbra a cada momento de sua vida a sacralidade dadivosa do simples fenômeno gratuito da vida, da natureza e do acontecimento do mundo. Pois o processo de racionalização intelectualista e formal da ciência privilegia o momento noético e gradativamente produz o seccionamento da realidade em setores de objetos e diferentes domínios de saber.

Esse é o sentido da técnica moderna, cujo sentido originário como arte nós procuramos aqui recuperar a partir de uma breve consideração do texto A Questão da Técnica de Heidegger. Na conclusão deste texto a questão da técnica é remetida ao acontecimento-apropriação, isto é, ao simples dar-se subitamente da verdade (desencobrimento-encobrimento) do ser no ser-aí histórico e factual. Quanto ao ser como ser lembramo-nos dele pela figura mito-póetica da quadratura: unidade originária de deuses e homens, céu e terra. Quanto ao ser como o simples percurso do mistério de seu puro “dar-se”, poder-se-ia perguntar se não é uma mera poetização da existência enquanto embelezamento e divinização sacral da physis, esta enquanto vigência da totalidade do ente (Cosmos); vigência esta que não só se mantém encoberta pelo domínio técnico-científico do ente, como o sufoca nesse encobrimento em um auto-aniquilamento perpétuo do homem maquinado pela inversão do animal racional da metafísica clássica em Razão Bestializada; de maneira que o ser mesmo permanece esquecido em sua verdade.

Porém, Heidegger evoca a lembrança de que a técnica uma vez tenha sido o desencobrimento que levava a verdade a fulgurar em seu brilho[110]. De modo que a técnica era a arte como produção da verdade a mostrar-se na beleza, na ideia estética do Belo. Assim a técnica era também a Poiésis das belas-artes. A Grécia antiga considerada o início do destino ocidental em sua historicidade e facticidade fornece a compreensão da técnica como arte, e desta como produção poética do belo, na medida em que seja a piedade que se integra no domínio regido pela preservação da verdade do ser.

As artes não eram só objeto de um prazer estético, muito menos um dos setores da cultura, que hoje é promovido pelo Estado junto aos financiamentos concedidos por subsídios e parcerias com a iniciativa privada, embora esse tipo de coisa deva existir, pois já é a manifestação da cultura como produto cultural, mas não a essência vigorante da cultura enquanto a produtividade infinita de si mesmo, na história, do espírito como devir da experiência da consciência ou da formação humana. As artes faziam resplandecer a presença dos deuses e o encontro entre o destino de deuses e homens[111]. Por isso mesmo a arte é um modo de desencobrimento poético do ser e é o êthos originário da humanidade primordial, que se expressa em mitos e lendas de uma tradição oral passada de geração em geração até se tornar, pelo advento da escrita, os fundamentos da civilização e da cultura de um povo na constituição de uma religião pública (por exemplo, a religião pública da Grécia antiga que se expressava no teatro, na celebração da existência poética na poesia como unidade de arte musical e arte cênica; assim a poesia era a produção e reprodução do êthos humano pela arte; ou mesmo na Igreja ou no Templo que é o local de reunião pública da comunidade do povo a compartilhar uma fé em Deus, em Buda etc., em cânticos e celebrações ritualísticas cheias de respeito e reverência).

Assim razão e sensibilidade sempre estiveram unidas; espírito e natureza também na unidade poética da ideia ética (bem) e da ideia estética (belo), na justiça universal como equilíbrio entre a lei da Pólis e a lei dos deuses (natureza, Cosmos como totalidade do ente). Pois a poesia é a origem da palavra no seu vigor mesmo de surgimento; a poesia é o Lógos originário em sua plena atividade de produção do ente e de tornar manifesto o ente em seu ser; por isso, a poesia é a essência da arte, da religião e da filosofia, essas esferas do espírito absoluto, porque a poesia é a essência originária da linguagem; e a Filosofia da Arte ocupa o lugar da Lógica como função vinculadora das funções e do funcionamento orgânico do sistema, porque a Filosofia da Natureza parte da ideia presente de modo objetivo na necessidade da natureza para chegar à intuição da mesma como processo livre do Absoluto, enquanto a Filosofia do Espírito parte da ideia que se apresenta na história até o alcance de si mesma como consciência que devém em sua facticidade existente e se autoforma no devir do saber, assim alcançando a si mesma na plena realização da ideia de si mesma como liberdade da consciência, do espírito e da transcendência existente do ser-no-mundo em sua facticidade e historicidade.

Capítulo 3: O mais antigo programa sistemático

            Nada mais justo que iniciarmos este capítulo explicando o sentido de seu título; advém de um texto conhecido pelo nome O mais antigo programa sistemático do idealismo alemão, ao qual nos referimos abreviadamente como Programa Sistemático; nosso título exclui a expressão idealismo alemão e preserva o resto, porque supomos simplesmente que seja o sentido do mais antigo programa sistemático de toda filosofia desde a antiguidade clássica, isto é, desde a metafísica socrático-platônica, como projeto de uma Paideia humana universal. Este texto data de 1796 (97?) e é conhecido pela polêmica que envolve sua autoria desconhecida; deixemos esta polêmica quanto à autoria de lado; e tomemos o texto como simples expressão do espírito coletivo do tempo, um espírito que muito bem pode ser, enquanto Zeit-Geist, a amizade de um ciclo de jovens estudantes que se reúne para poetizar conjuntamente a sua própria existência; esses estudantes são Hölderlin, Hegel e Schelling. Assim, passemos ao texto.

A exemplo dos fragmentos dos pensadores pré-socráticos, o texto inicia fragmentado, como que pelo final de uma frase que não se sabe bem o que dizia; ou será que, como fragmento e estilística da estética romântica, já traz consigo a totalidade do programa sistemático do pensamento, que é a descrição da autoconstrução da realidade inteira em seu puro processo, em seu puro pro-ceder, no puro procedimento poiético do discurso, da linguagem, do Lógos, da Razão? O texto inicia pelo final? Que sentido isso teria? O texto simplesmente inicia (...) uma ética.[112] O texto simplesmente termina Será preciso que um espírito superior, enviado dos céus, funde entre nós essa nova religião; ela será a última obra, a obra máxima da humanidade[113].    

Nada há mais a citar deste texto, que inicia pelo fim da filosofia: uma ética; que finda pelo retorno ao início da obra máxima da humanidade, a fundação de uma religião, de uma nova religião; tarefa talvez impossível antes que a civilização inteira se aniquile e se esqueça de sua própria história, perdendo todos os seus fundamentos espirituais e realizações materiais, tecnológicas e científicas, culturais e artísticas, econômico-políticas e sociais; assim só resta o homem diante de si mesmo em meio à natureza; esquecido de si mesmo e de tudo; reiniciando o ciclo histórico.

Tomando o resultado de toda metafísica como tarefa de postular princípios práticos, o texto nos convoca à compreensão da ética como um sistema de todas as ideias; a primeira ideia é a representação de si mesmo como absolutamente livre; liberdade a partir da qual e ao mesmo tempo surge um mundo inteiro, como criação a partir do nada. Como a filosofia nos oferece as ideias puras e a experiência nos oferece os dados sensíveis da natureza enquanto fenômeno, fica para o futuro uma Física capaz de nos fornecer a experiência dessas ideias puras; o que não significa que elas já não estejam aí ocultas na natureza que se mostra na permanência do mistério, no seu próprio resguardo de ser. Isso nos faz pensar em que medida toda a Filosofia da Natureza de Schelling não seria a tentativa de inaugurar essa “Física futura”, em consonância a uma Ética, cuja unidade sistemática seja dada por uma Filosofia da Arte (até 1800) e talvez pela Filosofia da Identidade (1801-1804) até uma fase teosófica e um tanto quanto religiosa (1804-1811) a culminar na assim chamada Filosofia Positiva ou Filosofia da Mitologia e da Revelação (1815 em diante)[114].    

Seguindo o texto Programa Sistemático, a passagem da natureza à obra humana pretende, pela ideia de liberdade, excluir a ideia de Estado e a de classe sacerdotal ou instituição religiosa; essa característica do texto nos indica a influência da Revolução Francesa, que resultou no fim do chamado Antigo Regime de estamentos assentado nos privilégios do clero e da nobreza. O Estado é considerado mecânico, assentado na ideia da máquina, e como tratamento de homens livres ao modo de engrenagens ou peças da máquina; quanto às ideias de divindade e imortalidade da alma como postulados práticos, não deveriam ser posse de uma autoridade eclesial externa à própria liberdade da consciência de si individual. Concebemos que o Programa Sistemático assim concebido seja uma impossibilidade prática, embora atinja o cerne da aspiração humana; pois o Estado não enquanto máquina burocrática que registra e calcula os cidadãos, mas como a coletividade humana organizada é inevitável e é mesmo condição de possibilidade do homem formado, pela educação, enquanto indivíduo consciente de sua singularidade, enfim, enquanto existência. Então o Estado ou a Pólis deve fornecer as condições formativas do ser homem para que ele não seja besta, mas homem e daí indivíduo consciente de si enquanto pre-sença singular no mundo; essas condições são a Educação, que pode ser religiosa ou não de acordo com as aspirações da geração de formadores. A tentativa disso é a democracia moderna, que nem defendemos nem atacamos, o espírito democrático que tem sido defendido ao longo de nosso século XX cheio de Ditaduras e guerras. Porém, abandonamos essa digressão e voltamos ao texto.

A ideia unificadora de todas é a ideia de Beleza, o Belo como tal. E por isso a dignidade superior da poesia se mostra em ser a poesia o caráter originário da linguagem e da verdade; o ideal estético expõe na arte a realidade suprema como tal, a bondade; com isso, não negamos a dialética da luz e das trevas, do bom e do mau, não negamos o negativo a fim de subordiná-lo ao positivo, pois o Absoluto a tudo engloba em sua totalidade; porém reconhecemos o caráter sagrado, ou seja, de sagração mesma da vida no movimento da matéria até formar-se no organismo que espelha a Ideia Absoluta presente na natureza universal, e a isso chamamos a bondade eterna da criação universal; a bondade, contudo, está irmanada na beleza e nela se expõe como verdade do processo de formação-em-um do infinito no finito; sagrar-se quer dizer simplesmente chegar a ser o que é e, assim, manter-se em sua essência e preservá-la por força de si mesma, que advém do âmago da natureza enquanto pura produtividade infinita; por isso, a natureza é fenômeno do sagrado como tal, o que se sagrou e desde sempre veio a ser o que é; assim também a reverência humilde e o respeito silencioso são a conduta mais plena do espírito contemplativo que já se percebe sempre em seu ser, nunca fora da liberdade (necessidade interior da natureza absoluta) e da necessidade (liberação do espírito para a exposição de si no movimento da matéria). 

Com isso, o Programa Sistemático proclama o fim da história, da filosofia, das ciências e das artes na unificação poética de uma religião sensível; com isso, a nosso ver, nada se dissolve, antes sim, tudo se resolve; a filosofia é poesia, mas não é mera literatura qualquer, é fundação poética do ser da humanidade pela Razão mítica, ou simplesmente pela Mito-Logia; pelo Lógos Mítico; a autêntica poesia como êthos humano e produção da ideia humana na real humanidade pela arte. Com efeito, pode-se dizer que nunca houve tal ideal, pelo que concluímos também nunca ter existido a humanidade real; talvez as duas afirmações sejam extremas; porém a Paideia humana constitui a cultura em seus fundamentos e se projeta na história; a formação é projetiva e visa sempre à preservação do presente, ou melhor, da presença humana a cada vez sempre aí pela projeção do porvir nas futuras gerações, sempre cientes do legado da tradição precedente sem, contudo, perder de vista a vitalidade do questionamento edificante.

Aqui e agora, neste mesmo espaço-tempo, queremos abordar o paradoxo da Razão, sua fragmentação em duas dimensões: a do condicionado enquanto mundo dos fenômenos de uma experiência possível e a do incondicionado enquanto ser-em-si puramente pensável. Com base em Kant, Schelling considera[115] o estabelecimento de que os princípios verdadeiramente metafísicos sejam apenas de uso regulador no uso teórico da razão; de modo que a elevação ao mundo suprassensível nada mais seja que a constituição de normas para o uso prático da razão, isto é: o domínio puro das ideias tem apenas uso prático no estabelecimento de leis morais, mas não constitui, apenas regula o uso teórico da razão quanto à experiência possível de objetos e ao conhecimento da natureza enquanto fenômeno. Assim, é abandonada a determinação da metafísica como filosofia primeira teórica que se segue à ciência física pela adoção da mesma como uma ciência precedente à física no sentido de estabelecer normas universais (imperativo categórico) práticas de ação para o cientista (o sujeito que teoriza e constrói a experiência de objetos ou da natureza como fenômeno para uma consciência pura transcendental).

Essa construção kantiana do sistema da razão teórica e da razão prática parece muito edificante para as atuais discussões sobre ética no fazer científico, nas produções tecnológicas a ele vinculadas e no uso da natureza como matéria bruta para a produção humana (técnica). Porém ainda preserva o caráter absoluto do controle da subjetividade humana sobre a totalidade do ente, que tanto Heidegger se esforça por mostrar em conexão com sua caracterização da metafísica consumada no domínio técnico-científico ocidental, destinado histórico-ontologicamente como vigência do esquecimento da diferença ôntico-ontológica a repercutir no âmago do Dasein assumido em suas possibilidades finitas, factuais e históricas. Mas não voltaremos a isso. Importa agora reconhecer a questão e o esforço da sistematização do saber em geral, por parte de Schelling, como sendo um trabalho sério, e não somente um devaneio ocultista-teosófico de um pensamento que vagueia pelas nuvens do conceito, o idealismo alemão, sem atingir um lugar ao sol radiante da suposta realidade concreta e material.

Pois Schelling inicia o Prefácio das Ideias para uma Filosofia da Natureza[116], a partir do que dissemos acima, caracterizando a filosofia teórica pura como investigação da realidade do saber em geral; a filosofia teórica aplicada é a filosofia da natureza, cuja tarefa é deduzir de princípios um saber determinado (o sistema da totalidade da experiência) como integrante do sistema em geral. Assim como a Física está para a Filosofia Teórica, também está a História para a Filosofia Prática (história do mundo como história da natureza e das ciências da natureza + história do homem e das ciências humanas). Assim é possível uma sistematização do saber mediante uma Filosofia da Natureza e uma Filosofia do Homem (Fenomenologia do Espírito), pelas quais se abrange a totalidade da filosofia aplicada. O que queremos com isso? Já falamos sobre a substituição da Lógica como saber unificador do sistema da Física e da Ética (o que permanece na Enciclopédia das Ciências Filosóficas de Hegel; a Lógica como Dialética); em Schelling a Lógica é substituída pela Arte, ou pela Filosofia da Arte até 1800, e posteriormente dá lugar ao sistema da Filosofia da Mitologia e da Religião.

O que queremos com esses apontamentos breves e gerais é proporcionar uma visão de conjunto capaz de vislumbrar que em cada Filosofia particular do sistema já está presente o sistema inteiro do saber enquanto unidade de sujeito e objeto; motivo pelo qual ciência, arte, filosofia e religião são o mesmo; motivo pelo qual lógica, física, ética, estética se integram no caráter originário da linguagem como poesia (produção) do fenômeno do ente na enunciação. Se esse tipo de consideração é, hoje, antiquada ou ultrapassada, se é que já foi um dia efetiva, é porque o espírito mesmo no devir da sua experiência ainda sequer chegou ao saber de si mesmo enquanto espírito. E Hegel chegou a saber esse saber? De que adianta só Hegel chegar a esse saber e todos os outros reproduzirem seu pensamento? Daí as oposições e diferenciações: hegelianos de esquerda e de direita; Kierkegaard; Schopenhauer e daí Nietzsche; e daí... Talvez estejamos apontando somente para o fato de esse saber, enquanto devir, sempre a cada vez estar alienando-se na impossibilidade de configurar-se em uma vontade universal equilibrada com uma vontade individual e vice-versa; e aqui vontade individual abrange o indivíduo enquanto um grupo até o indivíduo singular que faz parte do grupo (nação, povo, cultura, cidade, bairro, família, eu).

O problema da conciliação entre uma vontade universal e uma vontade individual também é um encaminhamento possível da questão da fragmentação da Razão em pura teórica especulativa e Razão pura prática deliberativa (Razão Especulativo-Comunicativa). Com base nas reflexões de Leonardo Alves Vieira em seu texto A Filosofia Prática do jovem Schelling[117], evocamos o problema da distinção e da unificação da Ética com o Direito, para depois chegarmos à compreensão da unificação entre a Razão Teórica e a Razão Prática, portanto entre a Física e a Ética, na consideração da Metafísica como sistema do saber em geral e como projeto de formação (Paideia) humana universal; formação do Homo Sapiens.

Pois ali Leonardo Alves Vieira identifica, na Filosofia moral do jovem Schelling, a tarefa de dupla via da Ética e do Direito na unidade de uma vontade absoluta, a saber: que a Ética deve trazer a vontade individual para a sua identidade com a vontade universal; enquanto o Direito deve trazer a vontade universal para identificar-se à vontade individual. Esse movimento de dupla via unitária possui, a nosso ver, um caráter formativo e em nada se assemelha a um tipo de subordinação, mas de formação, constituição e mesmo de maturação do homem à estrutura ético-jurídica da dimensão coletiva (Pólis) da existência em seu ser-uns-com-os-outros. De modo que as discussões éticas quanto ao fazer científico, quanto ao modo como manipulamos as forças da natureza em seus fenômenos físico-bio-químicos, seja uma preocupação não só com nossa presença no mundo, mas também com as gerações porvindouras e a permanência do devir histórico do saber pela não-extinção da espécie humana. Assim, torna-se possível pensar a busca pela integração do homem e de seu ecossistema (grego oikos (οἶκος), casa + systema (σύστημα), sistema: sistema onde se vive[118]; o nosso êthos ou morada na linguagem) a partir de uma interpretação determinada da Filosofia da Natureza de Schelling, considerando o conceito de natureza do ponto de vista da Selbständigkeit (autossustentabilidade) da própria natureza; por essas considerações, pensa-se uma Filosofia Primeira em harmonia às requisições atuais por um diálogo universal e pacífico entre os povos na busca por uma economia sustentável em meio ao fenômeno inelutável da globalização.

O retorno à alta consideração da metafísica socrático-platônica nos forneceu os princípios basilares ou as ideias puras da Razão Universal: a busca a cada vez renovada pelo que é em si mesmo bom, belo e justo no cultivo das virtudes; temperança, coragem, sabedoria, amizade. Assim, a ideia ética é a Bondade e constitui a realidade em si mesma do ser ético do homem como tal na medida em que se integre na identidade da vontade individual com a vontade universal; a Justiça é a ideia jurídica por excelência que está no fundamento da dialética dos direitos e dos deveres e no equilíbrio, inclusive, das forças dinâmicas da natureza em perfeita unidade com a bondade, pelo que o Direito ou a Ciência Jurídica deve trazer a vontade individual à identidade integrada com a vontade universal; a Beleza é a ideia estética que irmana a Bondade e a Justiça universais (na natureza e no espírito) e expressa a unidade da inteligência inconsciente da visão de mundo mítica e da inteligência consciente que constrói o conceito do saber e do que é sabido nesse saber como objeto fenomenal da experiência da consciência pura transcendental. Assim, o fim da formação é a irrupção do gênio, que expõe o Absoluto (formação-em-um do infinito no finito) em uma obra de arte.

Pensa-se que haja uma superioridade da Razão prática sobre a Razão teórica, porque só a razão prática supera a oposição em vez de somente configurar uma oposição[119]. Mas a verdadeira superação dialética é a composição sintética do todo estrutural em sua harmonização universal concreta, isto é, a composição que nasce da unidade da identidade e da diferença da razão teórica e da razão prática, do condicionado na natureza como lei necessária e objetiva de seus fenômenos finitos e do incondicionado como liberdade subjetiva da natureza enquanto produtividade infinita de sua própria fenomenalidade. Desse modo, a pura posição ou tese é o incondicionado como tal[120]; a antítese ou contraposição surge na razão teórica como oposição entre sujeito (eu) e objeto (não-eu); a limitação própria do sujeito finito é a negação de si na natureza como objeto, limitação que só vislumbra na natureza a necessidade objetiva e nunca a liberdade subjetiva, limitação que só vislumbra no espírito a liberdade enquanto ação moral dissonante da natureza (a moral como contranatureza-Nietzsche); assim, a síntese ou composição surge como momento estrutural do todo em sua realidade efetiva, posto que a razão teórica constitui um conhecimento apodítico (universal e necessário) da natureza em perfeita unidade com a razão prática a regular ou normatizar a conduta humana em todas as suas atividades com base em princípios ético-morais.

Neste ponto de nossa exposição já não podemos mais deixar de falar diretamente o fundamento dogmático de nossa tese: por meio da junção dos princípios da metafísica clássica socrático-platônica com alguns elementos do idealismo alemão, em especial o de Schelling, evocamos o sentido original da própria metafísica como sistematização do saber em geral, isto é, um programa sistemático de constituição das bases de toda cultura possível como projeto de formação humana integral. E nossa afirmação mais fundamental e também mais inconcebível ainda parte do seguinte princípio: se na natureza a ideia está presente de modo objetivo e real, então afirmamos o que as ciências positivas da natureza jamais um dia comprovarão (talvez um dia comprovem?) e que pode ser intuído racionalmente, partindo-se do pressuposto de que a razão é natural e está na natureza sem se lhe opor, a saber: que as ideias de Bondade, Beleza e Justiça estão aí na natureza e são ideais do Eterno Ato de Conhecimento do Absoluto na unidade do incondicionado e do condicionado, do infinito e do finito, da liberdade e da necessidade; as ideias ética, estética e jurídica estão aí presentes e são matérias naturais, assim como o ar que respiramos, como os átomos, as moléculas, o oxigênio etc. E só é possível haver aparência ordenada dos fenômenos por que há espírito consciente e princípios objetivos de ordenação da matéria; assim a dialética heraclítica também afirmaria haver a oposição de todos aqueles princípios na constituição da totalidade; sim, mas a ordem cósmica vigente em equilíbrio com as potências titânicas do caos é o que permite haver a organização da matéria e a formação da vida individuada em distintas espécies; esse equilíbrio é possível pela atividade da Justiça; esse equilíbrio é harmonia como a do arco e da lira porque ele é manifestação da Beleza na forma sensível; essa manifestação é boa, bela e justa porque é a sustentação mesma do equilíbrio a preservar as vidas e o movimento ordenado do Cosmos enquanto iluminação da obscuridade amorfa da matéria, o Caos permanecendo no oculto como contrapartida do que se mostra, e isso é em si e para si mesmo bom porque é a Bondade mesma.

A recuperação dos princípios socrático-platônicos (buscar em si mesmo o que é bom, belo e justo) nos pareceu fundamental para chegarmos a essa construção ideal do real como tal junto aos elementos que buscamos em Schelling, pois este apenas se ocupa com a ideia da beleza em sua Filosofia da Arte, à qual recorreremos agora para concluirmos este capítulo. Considerando que a causa inicial e final da filosofia seja o conhecimento intuitivo do absoluto, como que por revelação imediata do Eterno Ato de Conhecimento que se individua e se intui racionalmente na consciência humana individuada, tendo por fundamento de expressão a originária essência do Lógos como poesia, então pode-se dizer que:

“A beleza (...) está posta em toda parte onde luz e matéria, ideal e real se tocam. A beleza não é nem meramente o universal ou o ideal (este = verdade), nem o meramente real (este está no agir), portanto é somente a plena interpenetração ou formação-em-um (Ineinsbildung) de ambos. A beleza está posta ali onde o particular (o real) é tão proporcional a seu conceito, que esse conceito mesmo entra, como o infinito, no finito e é intuído in concreto. Com isso, o real, no qual ele (o conceito) aparece, torna-se verdadeiramente semelhante e igual ao protótipo (Urbild), à Ideia, onde precisamente esse universal e esse particular estão em identidade absoluta. O racional torna-se (...) ao mesmo tempo algo que aparece, algo sensível.[121]

            Com essas palavras de Schelling fica tácita a não separação da ideia estética e da ideia ética pela unidade dialética da sensibilidade e da razão na natureza, de modo inconsciente, e na arte como obra da consciência humana ou do gênio, que procede als Natur. Pela recuperação da metafísica socrático-platônica chegamos à compreensão de que não só a Beleza, mas a Bondade e a Justiça constituem ideias reais presentes na auto-organização da natureza como Cosmos, organização da matéria ou do Caos; assim, retomamos o ideal clássico da busca pelo que é em si mesmo bom, belo e justo pela consideração do sentido originário da filosofia primeira ou metafísica como projeto formativo do homem, isto é, como Paideia humana universal.

            Assim, o papel da Filosofia da Arte é fornecer, a nosso ver, os princípios naturais do fazer artístico em geral, particularmente a Filosofia da Arte de Schelling em que se exprime a unidade com a Filosofia da Natureza, fornecendo a unificação do sistema inteiro, que também deve conter uma Fenomenologia do Espírito ou uma ciência da descrição do devir da experiência da consciência, em que esta se objetiva na história e vem a ser saber que sabe a si mesmo. Desse modo, a consciência-de-si é a autodeterminação de todas as determinações possíveis do saber em que se torna efetiva a já presente na natureza, de modo inconsciente, unidade da identidade e da diferença entre a liberdade e a necessidade. A natureza em si mesma divina se expõe, enquanto criação consciente, na arte mediante o mesmo processo pelo qual a matéria se auto-organiza, inconscientemente, na natureza. Esse processo é a imaginação (Einbildungskraf) ou força-da-formação-em-um (die Kraft der Ineinsbildung), é a força mesma da individuação formativa da matéria através da qual ideal e real, alma e corpo são um e o mesmo.

            Os aforismos 22 e 23 de Aforismos para Introdução à Filosofia da Natureza[122] nos apontam para uma compreensão básica: a filosofia não é religião, mas a filosofia autêntica se caracteriza como reunião racional da ciência e da religião em uma harmonia sagrada do saber através de uma imersão nas profundezas recônditas da natureza. Assim, originariamente a linguagem conceitual da filosofia configura a concepção mesma do conceber conceitos, o Lógos e o Intelecto, na atividade que denominamos poesia; esta é interior e implantada no objeto, tal como a música das esferas celestes. Pois, originariamente, é a coisa que é poética, só depois o é a palavra.[123] Por isso mesmo intentamos nesta dissertação recuperar o ideal socrático-platônico, em confrontação dialógica a Kant, Nietzsche e Heidegger, na busca pelas ideias ética (Bondade), estética (Beleza) e jurídica (Justiça) implantadas objetivamente na natureza como substância universal. Do mesmo modo, fomos levados a considerar que o Eterno Ato de Conhecimento do Absoluto na natureza inclui dentro de si toda a superfície exterior de fenômenos finitos (nascimento e morte dos produtos e da totalidade do universo como produto ou conjunto dos fenômenos). Essa inclusão de sua máxima exterioridade e limitação é o que garante a unidade entre a necessidade e a liberdade e abrange a História, a Cultura e o devir do Espírito que se autoforma ao longo de sua aparência no tempo e no espaço, como fim da individuação da substância universal.

Assim, a unidade do infinito com o finito, do incondicionado com o condicionado, da alma com o corpo é a composição sintética da realidade em si e para si mesma sempre vigente do Eterno Ato de Conhecimento, que é consciência-de-si na medida em que superou a oposição entre inconsciente e consciente na universalidade concreta da ideia. A ideia que formulamos é a perfeita unidade do que em si mesmo é bom, belo e justo; a Bondade, a Beleza e a Justiça como princípios racionais de integração do Cosmos na tendência da matéria amorfa do Caos à desintegração pura, pois A ideia é o raio que por si penetra e ilumina o não ser da coisa, tornando-a visível e aparente[124], assim como Zeus é o raio fulgurante do pensamento que atravessa o todo e dirige o seu curso, atravessa as potências titânicas do Caos, do Céu (Uranos) e da Terra (Gaia), atravessa o Tempo (Cronos) e organiza a matéria em Cosmos na aparência e no vigor de instauração da ordem pelo governo da geração Olímpica.

Capítulo 4: A compreensão da metafísica ou da filosofia propriamente dita como formação do homem pela sistematização do saber em geral na Filosofia da Arte de Schelling.

                Este capítulo intenta apresentar-se como conclusão deste trabalho em complementação ao capítulo anterior, que também pretendia ser conclusivo, pois talvez repitamos algumas noções já presentes no todo do trabalho. Com efeito, iniciamos com um capítulo que se apresenta como esboço da ideia geral da metafísica clássica como sistematização geral do saber, portanto também como tendo o caráter de formar a humanidade, posto que o homem é o ente que sabe, ou que deseja o saber. O primeiro capítulo partiu da Filosofia da Natureza de Schelling para chegar à totalização do saber como arte, pois esta é a atividade humana que propriamente constrói o objeto e o sujeito em seu puro exercício artístico concomitantemente teórico e prático; assim, a arte é o elemento formador que dissemina a ideia racional em sensibilidade real, em vivência do saber universal, que na religião se apresenta como unidade sacral da comunidade humana com a totalidade cósmica no fundamento da vida e da existência (Deus); já a filosofia é o saber supremo, a ciência pura especulativa que compreende no conceito a possibilidade da realidade em geral, portanto a realidade mesma de toda possibilidade em conexão com o poder-ser próprio de nossa presença no mundo.

É desse modo que o primeiro capítulo deste trabalho procurou recuperar, pela Filosofia da Natureza de Schelling, a compreensão mais abrangente possível de tudo-que-é no conceito de natureza (universo), o ente na totalidade como o sentido unitário da realidade que se abre para o porvir (irrupção do ser-aí em sua facticidade), para o caminho em direção ao ser (historicidade), que se expressa no âmago da vontade humana como desejo de saber. Assim também, a conclusão do capítulo primeiro deste trabalho, isto é, o ítem 1.5 do primeiro capítulo já traz consigo o sentido do todo, portanto tudo o que intentamos esclarecer neste trabalho; o esquema do universo equivale ao esquema do saber em geral, de tal modo que o sistema do saber acolhe em si o sujeito que sabe (espírito) e o objeto que é sabido (matéria) na totalidade organizada do Absoluto Ato de Conhecimento.

Como o conceito mais abrangente da totalidade do ente e do ser do ente em geral é o conceito de natureza (Physis), desde a assim chamada filosofia pré-socrática, então o questionamento por nós levantado no primeiro capítulo já continha em si a conexão com o problema da metafísica ou da filosofia propriamente dita que se inicia com a tradição clássica socrático-platônica e aristotélica. Assim, a necessidade de nossa confrontação dialógica exposta no longo segundo capítulo deste trabalho se mostra evidente, posto que a conexão que estabelecemos entre o sentido da metafísica clássica como formação integral do homem e a noção de uma sistematização do saber em geral, advinda do idealismo alemão, pode parecer e afirmamos que seja uma intenção dogmática; até porque dogmatismo não é privilégio das religiões, mas, a nosso ver, de tudo que se afirma, portanto de tudo que se mostra em proposições.

Por isso, precisamos nos confrontar com o projeto kantiano de estabelecer alguns limites para a razão especulativa em seus devaneios metafísicos a partir da filosofia em sentido crítico e transcendental, o que resultou na fragmentação interna da razão em uma oposição entre seu uso prático e seu uso teórico; igualmente precisamos nos confrontar com o projeto nietzschiano de transvaloração de todos os valores por meio de marteladas destrutivas ao fenômeno da decadência da cultura ocidental, que Nietzsche identifica no socratismo estético de Eurípedes (no âmbito da arte), no racionalismo metafísico e dicotômico entre o sensível e o inteligível em sentido epistêmico e lógico-ontológico no pensamento de Platão (no âmbito da filosofia) e na dicotomia do bem e do mal em sentido ético-moral na tradição judaico-cristã (no âmbito da religião); assim a confrontação abrange as três esferas do espírito absoluto, conforme sistematização de Hegel, a saber; a arte (estética), a religião (ética) e a filosofia (metafísica, que totaliza arte e religião, intuição sensível e representação do Absoluto pela fé no domínio árido e seco do conceito); mas se todo conceito tem uma concepção, e se todo conceber (inteligir e compreender; compreensão de ser) é criar, se toda concepção é geração ou produção, então a irrupção do sentido do ser na palavra ou na linguagem conserva em si o caráter poético do fenômeno do Lógos; exatamente por isso a confrontação com Heidegger se mostrou a mais longa, pois a metafísica como esquecimento do ser se consuma na lembrança de que a história do ser é a história (rememoração) dos adventos epocais do ser em sua retração no fenômeno do ente em suas determinações metafísicas possíveis, estas como formas históricas da revelação da verdade do ser na instalação definitiva do domínio técnico-científico do homem sobre a totalidade do ente; somente assim pudemos realizar a compreensão do movimento da ontologia do Dasein ao sentido historicamente perdido da técnica em geral como arte; e daí passamos do capítulo segundo ao capítulo terceiro deste trabalho.

O capítulo terceiro fala simplesmente da realidade como tal, que é idealidade como tal, em seu fundamento poético; a ideia do mais antigo Programa Sistemático sintetiza a ideia da sistematização do saber em geral (metafísica) como tendo um caráter finalístico de formação ou de construção da Humanidade. Como isso ocorre no devir fenomenológico da experiência da consciência, que se mostra a si mesma em suas determinações no fenômeno da cultura e da história como vida do espírito, então o processo mesmo desse devir é a realização da ideia que, ao ser intuída como saber que sabe a si mesmo, atinge a plena idealização do real na consciência de si do espírito que se sabe espírito. Mas as obras desse espírito e o espírito mesmo como obra de seu labor (dialética do senhor e do escravo) só pode ser considerado mais elevado que a natureza porque ele é obra da natureza mesma, que se eleva de intuição do mundo inconsciente à intelecção consciente de si mediante a construção conceitual do objeto (mundo), cuja ideia já se encontra adormecida na matéria desde sempre e que só vem a ser saber de si mediante o processo mesmo do real (natureza) que se sabe construção ideal de si como unidade de sujeito (liberdade) e de objeto (necessidade), o Absoluto. Disso e somente disso se pode chegar até à compreensão de que a ciência suprema é a filosofia não porque exclui, mas porque abrange, suspende e conserva em si e para si todos os momentos da produção humana, a saber: a arte e a religião, bem como todo o conhecimento das ciências positivas da natureza e toda elaboração ética e jurídica do homem em sociedade, em consonância a uma lógica que é também ontologia, um método (caminho) que é também saber efetivo do real (a caminhada e o proceder mesmo do processo do caminho). Desse modo, precisamos expor os elementos ou as noções presentes na introdução da Filosofia da Arte de Schelling que nos permitem chegar à elucidação do sentido de nosso trabalho como um todo, que se resume nos títulos deste quarto capítulo, do terceiro e também do primeiro.

A analogia inicial que Schelling estabelece entre arte e natureza traz consigo uma ideia sistemática acerca do saber absoluto e do objeto desse saber, na medida em que se mostra em cada um dos âmbitos distintos (arte e natureza) como a finitização mesma do infinito e a construção do conceito de arte, ou de natureza, como tomada de consciência do próprio infinito no saber humano finito. Pois a arte, bem como a natureza, deve ser pensada em seu todo orgânico, com uma simples diferença essencial: que a arte produz com liberdade absoluta a unidade e a legalidade da profusão de fenômenos de si mesma (obras de arte diversas), através das quais o espírito conhece a si mesmo imediatamente, muito mais que pelo conhecimento da natureza[125]. 

No que diz respeito à fruição da arte pelas obras, Schelling afirma que deva ser a um só tempo passiva e ativa, arrebatada ou ébria e refletida ou sóbria. Se na fruição da arte não ocorre a reconstrução da obra pelo entendimento, então a mera fruição de emoções e afetos sensíveis demonstra ausência de formação ou cultura do próprio gosto[126]. Assim, a ideia do belo aparece como o todo (ser orgânico) da arte nas obras. Ora, no que tange ao aspecto formativo ou cultural (educacional), parece-nos muito relevante a associação que Schelling estabelece entre a formação social e a arte, no trecho a seguir, sobretudo relativamente à consideração da arte como ciência pela Filosofia da Arte:

“(...) Faz parte, portanto, até mesmo da formação social universal – já que em geral não há estudo mais social que o da arte – ter ciência da arte, ter cultivado em si a capacidade de apreender a Ideia do todo, assim como as referências recíprocas das partes umas às outras e ao todo e, inversamente, do todo às partes. Mas isso, justamente, não é possível senão mediante ciência e, em particular, mediante filosofia.[127]

            Essa afirmação de Schelling nos parece importante na medida em que a ciência seja a própria filosofia como ciência absoluta, a metafísica como ciência do ente enquanto ente que se desdobra em diversos âmbitos do ente como ciência da arte, da religião, da ética, da natureza, de Deus, da história, do homem, da linguagem etc. Não se pode perder de vista que as ciências diversas sejam partes do todo do saber, cuja causa inicial e final é a formação do homem; daí a nossa intenção de forjar um sentido possível para a metafísica como sistematização do saber universal, como formação integral do homem. E isso se vincula à noção de Schelling da ciência, ou do saber, como construção do objeto do saber, portanto como aperfeiçoamento da intuição intelectual do ente mesmo ou da realidade em questão para a formação de um juízo adequado no entendimento, de acordo com a Ideia mesma do real ou como arte, ou como natureza ou como história, na medida em que esses diversos âmbitos revelam uma perspectiva através da qual o Absoluto mesmo se mostra. E somente assim os diversos âmbitos do ente aparecem em seu lugar adequado no todo do sistema do saber universal, cuja exposição equivale à descrição e à construção do conceito do universo. 

            Portanto, os princípios absolutos da arte devem estar contemplados na ciência da arte, posto que deles emergem juntamente a forma e a matéria (conteúdo) da arte; assim também essa ciência é filosófica porque concebe em ideias ou em conceitos universais a determinação do genuíno juízo (entendimento) daquilo que é intuído concreta e sensivelmente na experimentação da arte como tal mediante suas obras e diferentes modalidades (pintura, escultura, poesia, música etc.). Com isso, Schelling anuncia que a sua Filosofia da Arte é uma repetição de seu sistema, que vislumbramos no primeiro capítulo pela Filosofia da Natureza, contudo uma repetição ou retomada que acontece na potência mais alta.[128] É preciso ainda entender que a retomada ou repetição dá a ideia de algo que se volta para si mesmo e acontece de novo, repetidamente de forma nova, renovadamente; assim também o infinito do saber se finitiza em cada objeto do saber e retorna a si, como unidade do sistema, na totalidade do saber universal, porque saber do universo figurado na arte, na natureza, na história, enfim saber do infinito imaginado no finito e deste retomado naquele na forma do saber absoluto (filosofia).

            O saber absoluto é a filosofia propriamente dita, a ciência mesma em que a demonstração da possibilidade (essência) é também a constatação da realidade (existência). Uma tal identidade entre a possibilidade e a realidade se tornou atribuível somente a um ente, Deus, cujo conceito é aquele do Absoluto no idealismo alemão em geral, mas que é o Espírito ciente de si como espírito (Homem/História) em Hegel. A identidade entre o conceito e a realidade do conceito só pode ser aquela fornecida pelo movimento dialético; por exemplo: na Filosofia da Natureza de Schelling se elabora uma compreensão lógico-conceitual da natureza como produtividade infinita (natureza naturante) e como produto finito (natureza naturada – o conjunto do universo e de todos os fenômenos naturais que nele se mostram em âmbito macro e microcósmico); para fins de compreensão lógico-conceitual, fala-se de duas naturezas (naturante e naturada), porém se trata de um único ente na compreensão de sua determinação ôntico-ontológica, a saber, a substância universal (o Absoluto como unidade sagrada do infinito e do finito, do incondicionado e do condicionado, da liberdade e da necessidade na natureza mesma); e isso é a sagração do real (objetivo) e do ideal (subjetivo) no Eterno Ato de Conhecimento, pois sagrado é o que chegou a ser si mesmo e sabe o todo de seu processo como lei de seu devir. Somente a Razão Especulativa Dialética pode compreender a unidade da identidade e da diferença entre o conceito lógico e o ente real em seu ser, assim fornecendo uma compreensão ontológica do todo.

            A compreensão do ser como o todo orgânico da arte na Filosofia da Arte já se mostra pela síntese dialética que o próprio saber filosófico realiza, a saber: a arte é o real objetivo, a filosofia é o ideal subjetivo; assim, obtém-se a seguinte fórmula: a filosofia da arte é a exposição do real que há na arte no ideal que há na filosofia; essa fórmula pode ser aplicada a qualquer saber filosófico determinado: Filosofia do Direito, Filosofia da História, Filosofia da Natureza = exposição do real objetivo que há no âmbito respectivo do ente abarcado no ideal do saber filosófico, que é o subjetivo transcendental propriamente dito como atividade de construção do saber a priori, isto é, como construção do saber pela criação conceitual do objeto do saber e do sujeito do saber; portanto toda filosofia é uma só, posto que exposição do Absoluto ou do Universo figurado na arte, na história, na natureza, na religião, enfim na unidade do subjetivo com o objetivo do saber em geral.

            A restrição da Filosofia (ciência absoluta) em disciplinas filosóficas não indica sua supressão em ciências particulares, do contrário não se trata mais de Filosofia, mas tão somente expõe o todo único do saber em diversas potências[129]. Estas constituem as diferentes determinações ideais da única essência absolutamente real (existente), a saber: Deus ou Universo. Com isso, chegamos à exposição do sistema do saber universal (metafísica) que indicamos no item 1.5 que conclui o capítulo primeiro deste trabalho. Schelling define a Filosofia como manifestação na totalidade de todas as potências (...) imagem fiel do Universo – mas esta = ao Absoluto, exposto na totalidade de todas as determinações ideais[130]. Assim, da perspectiva da identidade das diversas potências, Deus é o universo, o único real fora do qual nada há; da perspectiva da totalidade, o universo é Deus; mas na Ideia Absoluta totalidade e identidade são um só no princípio da Filosofia (Metafísica); a Ideia Absoluta é este princípio mesmo em que não há nenhuma das determinações ideais porque todas já estão nele compreendidas; este princípio é o ponto de identidade absoluto e confere a unidade da totalidade do sistema do saber. Por isso, Schelling afirma:

“(...) aquilo que conhecemos na história ou na arte é essencialmente o mesmo que também existe na natureza: é que a absolutez inteira é conatural a cada um deles, mas essa absolutez se encontra em potências diferentes na natureza, na história e na arte. Se se pudesse colocá-las de lado, a fim de ver a essência pura como que despida, em tudo haveria verdadeiramente um.”[131]

            Com base nisso, Schelling elabora uma compreensão fundamental e própria: que as filosofias particulares são meras formas sem essencialidade, se elas não forem a exposição do universo figurado (imaginado) em uma forma determinada, a forma da arte, da história ou da natureza. Essa essencialidade é a ideia absoluta como matéria real da ciência que expõe universalmente sua formação-em-um particularizada. Só há uma ciência ou filosofia, pois só há a exposição infinita do incondicionado em uma forma determinada finita, em uma sua potência ou determinação ideal; assim também essa potência retorna ou retoma a ideia absoluta e nela se dissolve, como o finito que expõe o infinito e a ele se volta como sua essência real, a fim de captar a essência incondicionada e formar uma possibilidade de sua exposição no real objetivo e fenomênico condicionado. A Filosofia da Arte é, portanto, ciência da totalidade universal na potência ou na forma da arte, assim como a Filosofia da Natureza é a exposição do universo na determinação ideal (ou no conceito) da natureza[132]. Desse modo, o objeto da construção do saber filosófico deve acolher em uma forma particular o infinito inteiro ou o universo figurado (imaginado).

Assim como fizemos no primeiro capítulo em relação à Filosofia da Natureza de Schelling, fazemos também agora em relação à Filosofia da Arte do mesmo autor, com intuito de buscarmos uma compreensão da Filosofia como metafísica (saber universal), de modo a assim nos encaminharmos para a sustentação da interpretação da sistematização do saber em geral como sendo um projeto formativo da ideia da Humanidade, visto que o homem é o ente que sabe e, no saber, ama o saber e, no amar, sabe o amor (vida). Esse saber, porém, é o processo ou o devir da experiência da consciência que se concretiza na história e que se torna ciência de si em uma descrição de seu devir fenomenológico, em que a consciência aparece para si mesma e se intui ou se concebe como o viver mesmo do espírito. Essa vida é a existência mesma em sua facticidade e historicidade, é a existência que de substância vem a ser sujeito absoluto (consciência de si) e não opõe mais um mundo extrínseco de objetividades fenomênicas a uma coisa em si pensável, embora incognoscível na experiência possível, mas é o pulsar mesmo como coisa em si que vem a ser para si na autoformação deveniente de sua experiência (vivência), que é o drama histórico da humanidade autocompreendido como história do ser (Fenomenologia do Espírito).

Assim, o espírito enquanto existente pode retomar a tradição e escavar os entulhos de uma ontologia da substancialidade e das categorias que permitem seu mostrar-se em juízos e modos de ser possíveis do ente simplesmente dado (verdade da proposição como adequação), a fim de reconhecer-se como Dasein mediante uma análise existencial ou uma hermenêutica da facticidade da presença no mundo (ser-aí como ser-no-mundo). A transcendência do ser-no-mundo está tão intimamente ligada à imprescindível compreensão de ser que o destino da verdade do ser apropria a presença (existência fática) para o acontecimento do desvelamento-velamento (retração epocal) do ser, de tal maneira que a diferença ontológica (diferença entre ser e ente) irrompe no âmago da existência em todo seu fazer teórico e prático.

Esse acontecer, porém, é temporalização da própria presença em sua finitude, em seu poder-ser mais próprio (ser-para-a-morte), e somente dessa temporalidade originária (ser como temporalização do ser-aí) da presença fática é que irrompe a história como destino do esquecimento do ser na instalação da técnica. As diversas retrações do ser nas ontologias da Era da Metafísica (desdobramento da linguagem em seu uso técnico-racional e no esquecimento de sua essência mito-poética) constituem os momentos ou as determinações possíveis do ser, cuja temporalização é a possibilitação mesma do ser fático e histórico da presença de acordo com seu poder-ser finito. Pois se pensar e ser são o mesmo, e se o pensar é o espírito que chega a ser ciente de si como espírito, que pensa o ser do ente como espírito, então a Fenomenologia do Espírito de Hegel e a História do Ser de Heidegger são o mesmo, pois aí o ser abandona a metafísica para o ser-aí pensar a si mesmo enquanto ser-aí e chegar ao pensamento do sentido do ser, como o estar a caminho do ser que destina a pre-sença (Dasein) para o seu próprio ser, ainda que este a cada vez decaia em esquecimento de si no mundo das ocupações com as coisas e da publicidade cotidiana.

Digressões à parte, a relevância de nossa confrontação dialógica se mostra novamente, pois a recuperação da metafísica clássica é a retomada da ideia da humanidade que se autoforma no saber (pensar) do ser, na determinação da transcendência do ser-aí como destinação do amor pelo saber (filosofia). Então, concluamos com Schelling: pois a filosofia (sistematização do saber = metafísica = formação da humanidade) expõe os protótipos das coisas reais, e como na ciência filosófica a exposição da possibilidade (idealidade) é a exposição da realidade, então assim como para a filosofia em geral o Absoluto é o protótipo da verdade (o Bem na República de Platão?), na arte ele é o protótipo da beleza; de modo que verdade e beleza sejam dois modos distintos de considerar o Absoluto[133], assim como o são a bondade e a justiça no ideal socrático-platônico de busca pelo que é em si e por si mesmo bom, belo e justo. Assim, o platonismo com que Schelling encerra a introdução de sua Filosofia da Arte está em consonância ao Programa Sistemático, do qual tratamos no capítulo anterior:

“Por último, a Ideia que unifica tudo, a Ideia de beleza, tomada a palavra em seu sentido superior, platônico. Pois (...) o ato supremo da Razão, aquele que engloba todas as ideias, é um ato estético, (...) verdade e bondade só estão irmanadas na beleza. O filósofo tem de possuir tanta força estética quanto o poeta[134].

            Esse platonismo das Ideias como protótipos das coisas reais existentes enquanto particulares (ideadas ou formadas segundo a essência universal) desemboca na pergunta por como a ideia se diferencia e se pluraliza em coisas belas (estéticas), boas (éticas), verdadeiras (metafísicas) e justas (jurídicas). A doutrina dos protótipos ou das Ideias, segundo Schelling, explica isso pela consideração do Absoluto como um e o mesmo, que é intuído absolutamente em suas formas particulares (potências ou determinações ideais). Cada uma dessas formas é divina e absoluta em si mesma; a arte intui as ideias realmente, ao passo que a filosofia as intui em si ou idealmente; a Filosofia da Arte então conjuga a intuição ideal e a intuição real na consideração da exposição do Universo pela Arte. As Ideias são a matéria absoluta e universal da Arte em geral e sua intuição na realidade objetiva equivale à poetização dos deuses; estes são as Ideias reais existentes e vivas que se expõem mediante a mitologia.

Isso leva Schelling a considerar que a questão da possibilidade de diferenciação e pluralização do belo em si nas coisas belas particulares, ou do Absoluto em geral como idealidade da verdade, da bondade, da beleza e da justiça nas realidades particulares que correspondem a seus protótipos, é uma questão que se resolve na construção da Mitologia (Filosofia da Mitologia). E isso na medida em que os deuses da mitologia equivalem às Ideias (determinações ontológicas do ente em seu ser ao longo da história do ser?) da filosofia geral, na medida em que sejam (as Ideias) intuídas objetivamente. Pode-se ver nisso como Schelling leva em consideração o fato de a intuição puramente ideal da filosofia expor o Absoluto na forma árida e seca do conceito, ao passo que a mitologia expõe o universo imaginado (formado-em-um ou individuado) na pluralidade das ideias intuídas realmente nos fenômenos da natureza. Assim, Filosofia e Mitologia também se unem naquela reivindicação por um senso estético para o filósofo, na criação de uma Mitologia da Razão ou de uma Religião Sensível. Assim também a metafísica em sentido clássico socrático-platônico pode ser interpretada como uma sistematização do saber universal que visa à formação-em-um da Humanidade ideal (racional) e real (sensível) no devir da história e da cultura, e talvez assim seja possível uma Educação Estética do Homem.                 

             

 

                  

             

                           

           

                         

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[1] SCHELLING, Friedrich Wilhelm Joseph von. Obras Escolhidas. São Paulo: Abril Cultural, 1979. (p. 47-55).

[2] Cf. SCHELLING, Friedrich Wilhelm Joseph von. Aforismos para introdução à Filosofia da Natureza. Rio de Janeiro: Ed. PUC-Rio: Loyola, 2010. (p.07-39). E também: GONÇALVES, Márcia Cristina Ferreira. Filosofia da Natureza. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2006.

[3] Imaginação em alemão se diz Einbildungskraft. Segundo Schelling, essa palavra significa a “força da formação-em-um” (die Kraft der Ineinbildung). Essa força é o poder criador da natureza propriamente dita, é uma força de individuação, por meio da qual é possível a unidade do ideal e do real, da alma e do corpo, do espírito (homem, história) e da matéria (natureza). (SCHELLING: 2001, pp.48-9).  

[4] SCHELLING. Escritos sobre filosofia de la naturaleza. Madri: Editora Alianza, 1996. (p.120-129).

[5] HEIDEGGER, Martin. A Superação da Metafísica IN Ensaios e Conferências. Trad. Emmanuel Carneiro Leão, Gilvan Fogel e Márcia Sá Cavalcante Schuback. Petrópolis: Vozes, 2008. (p.61-86).

[6] MACHADO, Roberto. Nietzsche e a Verdade. III Verdade e Valor. Cap. 3. n.19: “É preciso não esquecer que para Nietzsche a história da filosofia é a história do platonismo e que o cristianismo é um platonismo para o povo”.

[7] HERÁCLITO, fragm. 102 IN Os Pré-socráticos. Abril Cultural: São Paulo, 1996. (p. 98).

[8] Cf. HEIDEGGER, Martin. Construir, Habitar, Pensar/A Coisa IN Ensaios e Conferências; tradução de Emanuel Carneiro Leão, Gilvan Fogel, Márcia Sá Cavalcante Schuback. Petrópolis, RJ: Vozes, 2001. (p. 129-131 e p. 155-157).

[9] Hölderlin y la Esencia de la Poesía. Traducción de Samuel Ramos, publicada en: Martin Heidegger, Arte y Poesía, Buenos Aires, F.C.E, 1992. (p.07-10)

[10] SCHELLING. Escritos sobre filosofia de la naturaleza. Madri: Editora Alianza, 1996.

[11] COELLO, Arturo Leyte. Arte e Sistema IN As Filosofias de Schelling. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2005 (p. 17-41).

[12] Cf. GONÇALVES, Márcia Cristina Ferreira. Filosofia da Natureza. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2006. (p. 51).

[13] COELLO, Arturo Leyte. Arte e Sistema IN As Filosofias de Schelling. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2005, p. 38.

[14] SCHELLING, Friedrich Wilhelm Joseph von. Obras Escolhidas. São Paulo: Abril Cultural, 1979. (p. 47-55).

[15] SCHELLING. Escritos sobre filosofia de la naturaleza. Madri: Editora Alianza, 1996. (p. 136).

[16] SCHELLING, Friedrich Wilhelm Joseph von. Obras Escolhidas. São Paulo: Abril Cultural, 1979. (p.52).

[17] IDEM. Ibidem. 1979 (p.52).

[18] IDEM. Ibidem. 1979 (p.55).

[19] SCHELLING. Escritos sobre filosofia de la naturaleza. Madri: Editora Alianza, 1996. (p. 119).

[20] IDEM. Ibidem. 1996 (p. 120). E também: SCHELLING, Friedrich Wilhelm Joseph. Aforismos para introdução à filosofia da natureza e aforismos sobre filosofia da natureza. Rio de Janeiro: Ed. PUC-Rio: Loyola, 2010. (p.23-26).

[21] HEGEL, Friedrich Wilhelm. Prefácio à Fenomenologia do Espírito IN Obras Seletas. São Paulo: Abril Cultural, 1999. (p. 319-320).

[22] Cf. HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Rio de Janeiro: Vozes, 2005. (p.54)

[23] Cf. IDEM. Carta sobre o Humanismo. São Paulo: Abril Cultural, 1973 (p.358).

[24] IDEM. Ibidem. (p.366).

[25] HERÁCLITO, fragm. 52 IN Os Pré-socráticos. Abril Cultural: São Paulo, 1996. (p. 93).

[26] Cf. SCHELLING. Escritos sobre filosofia de la naturaleza. Madri: Editora Alianza, 1996. (p.119-173).

[27] GONÇALVES, Márcia Cristina Ferreira. Filosofia da Natureza. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2006. (p. 38-51).

[28]SCHELLING, Friedrich Wilhelm Joseph. Aforismos para introdução à filosofia da natureza e aforismos sobre filosofia da natureza. Rio de Janeiro: Ed. PUC-Rio: Loyola, 2010. (p.102).

[29]  GONÇALVES, Márcia Cristina Ferreira. 2001, (p.55-62 e 186-188).

[30] IDEM. Ibidem. (p.55)

[31] IDEM. Ibidem. (p.57-58)

[32] IDEM. Ibidem. (p.186-188)

[33] FICHTE, Johann Gottlieb. Introdução à teoria do Estado. São Paulo: Abril Cultural. 1979 (contracapa).

[34] GONÇALVES, Márcia Cristina Ferreira. 2001, (p.186-187).

[36] PLATÃO. A República; Livro VI, 505a. 2008, (p.201-202).

[37] KANT. 2004, (p. 435).

[38] IDEM. Ibidem, (p.267-269).

[39] Cf. SCHELLING. 1996, (p. 121).

[40] Cf. GONÇALVES, Marcia C. F. Schelling: Filósofo da natureza ou cientista da imanência? IN VIERA, Leonardo Alves e PUENTE, Fernando Rey (Org.). As Filosofias de Schelling. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2005. (p. 71-88).

[41] Cf. ARISTÓTELES. Metafísica; Livro XII; 1072b 20-25. 2005, (p. 565).

[42] KANT. 2004, (p. 442-443).

[43] IDEM. Ibidem. 2004, (p.437)

[44] NIETZSCHE. 1998, (p. 97)

[45] IDEM. 1995, (p.11-13)

[46] IDEM. Ibidem, (p.23-24)

[47] NIETZSCHE. 1992, p.30.

[48] IDEM. Ibidem, p.31.

[49] IDEM. Ibidem, p.32.

[50] IDEM. Ibidem, p 37.

[51] IDEM. Ibidem, p.79.

[52] IDEM. 2003, p. 17.

[53] PLATÃO. A República; Livro X 608a-e. 2008, p.308.

[54] IDEM. Ibidem; Livro VI 484a-. 2008, p.179.

[55] NIETZSCHE. 1976, p.19.

[56] HEIDEGGER. 1973, p.388.

[57] IDEM. Ibidem, p.389.

[58] IDEM. Ibidem, p.390.

[59] IDEM. Ibidem, p.391.

[60] IDEM. Ibidem, p.392.

[61] IDEM. Ibidem, p.392.

[62] IDEM. Ibidem, p. 394-397.

[63] Cf. HEIDEGGER, Martin. Introdução à Filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 2008. (p.369-425).

[64] IDEM. 1973, p.399.

[65] IDEM. Ibidem, p.399.

[66] IDEM. Ibidem, p.400.

[67] IDEM. Ibidem, p.400.

[68] HEIDEGGER. 2003, p.67-68.

[69] IDEM. Ibidem, p.67.

[70] HEIDEGGER. 2003, p.31.

[71] IDEM. Ibidem, p.32-33.

[72] IDEM. Ibidem, p.33-37.

[73] IDEM. Ibidem, p.38-39.

[74] IDEM. Ibidem, p.39-42.

[75] IDEM. Ibidem, p.44.

[76] COELLO, Arturo Leyte. Arte e Sistema IN As Filosofias de Schelling. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2005, p. 38.

[77] HEIDEGGER. 2003, p.43.

[78] IDEM. Ibidem, p.46.

[79] IDEM. Ibidem, p.47.

[80] IDEM. Ibidem, p.51.

[81] IDEM. Ibidem, p.54.

[82] IDEM. Ibidem, p.50.

[83] IDEM. 2005, p.209-210.

[84] HEIDEGGER. 2005, p.34.

[85] IDEM. Ibidem, p.35.

[86] IDEM. 2008, p.212-245. IDEM. 2003, p.412.

[87] IDEM. A Sentença de Anaximandro. IN Os pré-socráticos. São Paulo: Abril Cultural, 1973. (p.34)

[88] HABERMAS. 2000, p. 187-227.

[89] SCHELLING. 2010, p.47-48.

[90] HEIDEGGER. 2005, p.38.

[91] IDEM. Ibidem, p.262.

[92] MARCONDES, Danilo e JAPIASSU, Hilton. Dicionário Básico de Filosofia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed. 1996. (p.227). 

[93] HEIDEGGER. 2005, p.54.

[94] Cf. IDEM. Carta sobre o Humanismo. São Paulo: Abril Cultural, 1973.

[95] IDEM. Ibidem, p.369

[96] IDEM. Ibidem, p.363.

[97] IDEM. Ibidem, p.367.

[98] IDEM. Ibidem, p.369.

[99] IDEM. Ibidem, p.366.

[100] IDEM. Ibidem, p.357.

[101] HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Rio de Janeiro: Vozes, 2005. (p. 263-264, §42).

[102] IDEM. Ibidem. 2005, p. 264.

[103] HEIDEGGER, 2008, p.129-131/p.155-157.

[104] ARISTÓTELES. 2001, p.14-94-99.

[105] HABERMAS. 2000, p.413-414.

[106] BELLO. 1998, p.79.

[107] IDEM. Ibidem, p.83.

[108] HEIDEGGER. Heráclito. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1998, p.230.

[109] BELLO. 1998, p.86-90

[110] HEIDEGGER. 2008, p.36.

[111] IDEM. Ibidem, p.36.

[112] Cf. SCHELLING. 1979, p.42.

[113] IDEM. Ibidem, p.43.

[114] Cf. REALE. p.71-90.

[115] Cf. SCHELLING. 2001, p.27.

[116] Cf. IDEM. Ibidem, pp.27-28.

[117] Cf. VIERA, Leonardo Alves e PUENTE, Fernando Rey (Org.). As Filosofias de Schelling. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2005. p.58.

[118] http://pt.wikipedia.org/wiki/Ecossistema.

[119] Cf. VIERA, Leonardo Alves e PUENTE, Fernando Rey (Org.). As Filosofias de Schelling. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2005. p.50.

[120] IDEM. Ibidem, p.51. Vide o esquema dialético.

[121] SCHELLING, F.W.J. Filosofia da Arte. São Paulo: Edusp, 2001. p.45.

[122] SCHELLING. 2010, pp. 47-48.

[123] IDEM. Ibidem, pp.47-48.

[124] IDEM. Ibidem, p.67.

[125] Cf. SCHELLING, F.W.J. Filosofia da Arte. São Paulo: Edusp, 2001. p.21.

[126] IDEM. Ibidem, p.22.

[127] IDEM. Ibidem, p.23.

[128] IDEM. Ibidem, p.26.

[129] IDEM. Ibidem, p.28.

[130] IDEM. Ibidem, p.29.

[131] IDEM. Ibidem, pp.28-29.

[132]  IDEM. Ibidem, p.30.

[133] IDEM. Ibidem, p.32.

[134] SCHELLING. Obras Escolhidas. São Paulo: Abril Cultural, 1979. (p.42)