Pitágoras I

Há por certo o inefável. Isso se mostra, é o Místico.[1]

É sabido que o pitagorismo apresenta uma noção segundo a qual os números são entidades reais que fundamentam ontologicamente a realidade sensível; disso podemos depreender uma considerável influência na teoria das formas ou ideias como realidades puramente inteligíveis, a partir das quais todo ente sensível se constitui como cópia ou simulacro do real. Ademais, os fragmentos pitagóricos de Filolau e Arquitas, analisados por Mário Ferreira dos Santos no Capítulo III de Pitágoras e o tema do Número, mostram o quanto não são exclusivas de Platão muitas das teorias que ele apresenta em seus diálogos, por exemplo: a distinção entre sensível e inteligível, doxa e epistéme se encontra toda nos fragmentos 4 e 5 de Arquitas, assim como a doutrina do Bem ou Um (Deus) transcendente se encontra no fragmento 1 de Arquitas e aparece em Filolau como Deus a hipostasiar o ilimitado e o limitado, Um que é causa antes da causa, conforme Arquenetas, e que ultrapassa em potência e em dignidade toda razão e toda essência[2], palavras estas atribuídas a Brontinos.

            O questionamento pela constituição estrutural da realidade em seus fundamentos ontológicos passa, necessariamente, pela abordagem de um problema filosófico clássico, a saber: a indagação pela uno-multiplicidade do real; este é uno ou múltiplo? Se for uno, por que há multiplicidade? Se for múltiplo, como é possível concebê-lo intelectivamente, unificá-lo, e mesmo perceber configurações distintas (múltiplas) de formas (unidades) individuadas? E já que percebemos a presença tanto da unidade quanto da multiplicidade em uma conexão recíproca que sustenta ambas em um todo estrutural que é o próprio real, qual deles seria o mais originário, o uno ou o múltiplo? Seriam ambos igualmente primordiais como sustentáculos da realidade?

            Com efeito, não usamos à toa a expressão única que abrange os dois: uno-multiplicidade do real. Os primórdios do filosofar remontam à inauguração da pergunta pela physis e pelo princípio fundamental (arché ou arqué) inerente à realidade. Percebemos o todo como multiplicidade, mas a intelecção de uma totalidade múltipla nos leva à busca pela unidade integradora que recolhe o todo (atividade do lógos) e as partes em sua integração harmônica, conforme uma medida ou proporção, a qual pode, por sua vez, figurar-se numericamente. Desse modo, uma indagação assombra o espírito dos primeiros pensadores: como é possível haver mudança (movimento, diversidade) e simultaneamente permanência (repouso, unidade)? E o espanto admirado com o puro emergir do ente múltiplo na totalidade levou igualmente o pensamento, a nosso ver, à busca pela ataraxia na bem-aventurança, ou seja, na eudaimonia da existência unificada consigo mesma, embora marcada pela cisão que acompanha a finitude do mortal e a ânsia infinita a caracterizar a liberdade do espírito diante da ação corrosiva da matéria como pura tendência à forma; pura tendência que dissolve a própria forma, a qual aparece em um ente singular, no movimento infinito de geração e corrupção da natureza, que se mostra no ente finito que nasce e morre.

            A indagação pela uno-multiplicidade do real se desdobra nas diferenças entre o universal e o particular, o abstrato e o concreto, o repouso e o movimento, o ser e o devir. “A realidade é uno-múltipla” seria uma máxima, talvez, mais próxima possível do “verdadeiro” ou da physis em seu mistério e resguardo de ser em devir ou de devir em seu ser. A máxima “o uno é o múltiplo, e o múltiplo é o uno” sem que um dos dois seja privilegiado como “o mais originário” é a tentativa de proposição da realidade que ensaiamos aqui e agora. Pois na physis encontramos o ser e o devir plenamente coadunados como princípios da integração entre os entes ordenados e limitados e os entes ainda não ordenados e ilimitados (possíveis), de tal modo que o possível, o que ainda não é não entra na alçada do “não-ser”, mas do que pode vir a ser (devir) e, portanto, ser. Com isso, pensamos que ser e devir são o mesmo (dito de diversos modos), e o não-ser nem sequer entra na constituição do devir, ou se entra, então entra como “ilusão”, “erro” e “mentira”, posto que verdadeiro é o ser-ato (enérgeia) em sua perfeição (entelécheia) ou em seu movimento (kínesis) segundo sua possibilidade (capacidade) ou potência (dynamis). Qualquer causa que inviabilize o movimento ou o devir da atualização de uma potência, o movimento de vir-a-si do ser em aparição, o tornar-se fenômeno do ser como substância (conjunto de matéria e forma), é uma causa que impossibilita o possível, portanto negadora tanto do ser quanto do devir; e só assim o não-ser verdadeiro é possível, a saber: como impossibilidade do possível, como velamento do desvelamento, como retração do mostrar-se que manifesta um não-aparecimento, como matéria que não recebe uma forma, e como forma sem matéria.

            Algumas correntes de pensamento (monistas e pluralistas) privilegiam o “uno” e outras, o “múltiplo”, mas ambos se apresentam na diferença clássica entre a essência (inteligível) e a aparência (sensível), procurando na articulação entre ambas o fundamento de uma interação transcendente ou imanente. Contudo, a pergunta por uma interpretação monista ou dualista do pitagorismo não guiará nossa reflexão, pois indagar se as formas ou unidades numéricas são transcendentes e os entes sensíveis, a sua cópia, ou se as formas são imanentes ao sensível, assim correspondendo à physis pré-socrática, em suma, esse procedimento questionador nos levaria ainda a perguntarmos como o transcendente (a forma separada e subsistente por si) é suficientemente imanente (presente) nas suas cópias a ponto de fundá-las ontologicamente sem ele mesmo tonar-se um ente figurado como cópia de um original, isto é, sem dividir-se e deixar de ser o uno-em-si que garante a unidade dos muitos; ou como um princípio imanente e imutável pode estar (oni)presente nas coisas sensíveis e cambiantes, embora não aparente em uma forma determinada, de tal modo que não seja imediatamente percebido em sua presença nas coisas exteriores particulares, mas somente mediante um movimento de reflexão do pensamento a constituir uma olhar interno que capta ou apreende o princípio universal do todo do ente por meio de uma intuição racional, esta projetada na linguagem (lógos, ratio, razão) na medida em que dá à luz (concebe) um conceito (ente iluminado para a apreensão do intelecto, portanto compreendido em seu ser).

O conceito, por sua vez, se articula no juízo na forma da predicação, o “ser” figurando como cópula no movimento (devir) de um sujeito que se projeta em atributo (predicado ou objeto) e de um predicado que retorna ao sujeito como o “ser” (atributo essencial) ou como o estar-sendo (acidente) de “algo que é dessa ou daquela maneira”, “em tal ou qual condição”, “sob este ou aquele aspecto”: o uno é múltiplo, o múltiplo é uno, o real é uno-múltiplo. O movimento de pro-posicionar-se do objeto (oposto) através do sujeito (posto) e do sujeito no objeto (ambos ligados pelo verbo ser no presente do indicativo “é”) é tal que a estrutura da linguagem proposicional instaura a redução do lógos (composto do posto e do oposto/ligação entre sujeito e objeto em um juízo) à forma secundária (não menos importante) do funcionamento puramente lógico da estruturação de proposições encadeadas entre si, isto é, do jogo dos puros raciocínios e da pura lógica proposicional como cálculo e maquinação racional do real empreendida pelo espírito no jogo da busca pela fundação (causação) da realidade em seus fundamentos (primeiros princípios), e isso juntamente à possibilidade da linguagem, do conhecimento e do acesso ao objeto conhecido. A pergunta pela possibilidade da predicação e do conhecimento de objetos por parte de um sujeito su-põe (sub-põe como subjacente e pressuposto, ainda que esquecido) a interpelação pela realidade em seus fundamentos ôntico-ontológicos (diferença entre ser e ente). Só assim é válida uma indagação pela essência da linguagem, do lógos, da razão como capacidade ou faculdade de produzir juízos. Mas a enunciação, antes de Platão e Aristóteles, funcionava de outro modo.

“O Senhor, de quem é o oráculo de Delfos, nem diz nem oculta, mas dá sinais.”[3]. Este fragmento, além de fazer menção a Apolo, indica que a linguagem do deus é um pronunciamento que dá sinais, doa sentido ao real, sem dizer ou ocultar, ou seja, sem afirmar (é) ou negar (não é) algo (objeto) de algo (sujeito) na forma da predicação; portanto, trata-se de um nível mais originário do lógos (razão) em que a verdade se dá como desvelamento, e nada ainda referente a qualquer valor lógico de verdade ou falsidade do juízo ou da proposição em uma comprovação lógica da adequação do pensamento consigo mesmo conforme a regras de linguagem (pois todo jogo tem sua regra), nem referente a uma verificação empírica na adequação do pensamento (sujeito) com a experimentação das coisas exteriores (objeto). A única regra que se vê no jogo do desvelamento é que o jogo simplesmente joga e deixa o ente jogado (iluminado, tornado manifesto), no âmago da essência existente do ser-aí lançado à sua própria sorte no destino do aparecimento e do desaparecimento, da afirmação e da negação, do dizer e do ocultar (calar) [pois “a respeito do que não se pode falar, deve-se calar”[4]], e isso somente a partir da doação de sinais, da doação de sentido que deixa ver um visto, apreender um pensado, conceber um inteligível como eidos ou forma; eis o destino do lógos, da razão, e do ente que é determinado como animal racional, vivente que possui linguagem e que institui valor e sentido (significação na linguagem ou representação de objetos para um sujeito racional com faculdades transcendentais de produção de juízos) para o real. O mesmo se aplica à linguagem matemática em sua originariedade não redutível à mera efetuação de raciocínios ou cálculos entre símbolos: o sentido originário é a instauração do sentido, capaz de unificar os símbolos em uma operacionalidade formal do intelecto, que se mostra experiência possível na unificação entre forma e matéria a compor a substância sensível. A linguagem da poesia e da música, por sua vez, também não as reduz a entretenimento e passatempo lúdico como obras de arte criadas com o objetivo de uma mera fruição do gosto, são modos de revelação e doação de sentido, dação de sinais do deus (imanifesto, ou místico, “de que não se pode falar”) ao homem (manifesto, o ente que fala sobre o que pode [manifestar-se] no seio do estar aberto para a presentação do ser).  

Em Pitágoras e o tema do Número, Mário Ferreira dos Santos nos diz que o nome “Pitágoras” significa “anunciador pítico”. Acrescentamos ainda os seguintes sentidos para o nome: “anunciador délfico”, “anunciador apolíneo”, “servo de Apolo”. Portanto, poder-se-ia dizer em linguagem figurada (o que não indica falta de seriedade da linguagem enquanto âmbito em que se dá a instauração-figuração de sentido para o real) que o pitagorismo é um conjunto de revelações divinas das sapiências dos deuses aos homens, e todos os pitagóricos são profetas da verdade da uno-multiplicidade do real, são filósofos, amantes do saber, amantes da suprema sabedoria ou instrução (Mathesis Megisthe). Essa sabedoria é saber universal e supremo porque é una com o saber do ser-devir do Kosmos, cuja harmonia se assenta na terceira geração dos deuses liderada por Zeus, conforme a narrativa cosmogônica de Hesíodo em sua Teogonia. O saber oracular que contempla e reflete o ser-devir do Kosmos é o pronunciamento do deus que vige e vive plenamente uno com o universo, com a própria uno-multiplicidade do real.  Intentamos, com isso, forjar um sentido sacral da linguagem figurada do mito e da matemática para os antigos, o que não se diferencia da poesia e da música, em sentido originário, como formas de acesso a “revelações divinas”, à sapiência dos deuses (os entes em si mesmos e para si mesmos, o ser-em-si-para-si do real uno-múltiplo como tal). Essa sabedoria é olímpica porque os deuses olímpicos constituem propriamente a geração da ordem no caos, da ordenação configuradora da forma na matéria, a resplandecência da luz nas trevas, presentação da unidade na multiplicidade, eles constituem propriamente o universo em sua beleza, plenitude, supremacia, harmonia, proporção e razão. O Universo é a ordenação do caos imposta pelo “Pai” de todas as coisas, Zeus, que como raio fulgurante atravessa o todo e põe cada ente em sua posição ou ordem, segundo a medida e necessidade, harmonizando o Tempo (Kronos), o Céu (Uranos) e a Terra (Géia), bem como todos os entes (epítetos) que se mostram sob esses domínios. A Razão ou Lógos, ou melhor, o lógos racionalizado pela linguagem conceitual e argumentativa dessacralizada se funda na figuração mítica do deus (espírito) que ordena o caos (matéria), o tempo, o céu e a terra e estabelece o governo da geração olímpica, a ordem universal da uno-multiplicidade do real, dando-lhe uma forma configurativa, um sentido e uma possibilidade de manifestação e permanência em meio ao nascer e perecer do ente temporal. As batalhas de Zeus e sua geração contra os gigantes e Titãs, na Teogonia de Hesíodo, não revelam outra coisa que o princípio de formação do Kosmos, da ordem una da totalidade múltipla, em meio ao Caos. “Zeus” não é outra coisa que “o raio fulgurante que dirige o curso de todas as coisas”, como é dito no fragmento 64 de Heráclito, “pois uma só é a (coisa) sábia, possuir o conhecimento que dirige tudo através de tudo.”[5]

Amar o saber não é outra coisa senão amar o Deus dos deuses, ou seja, amar o conhecimento do ente em si e por si subsistente (o Uno ou Bem que é mais alto em dignidade e poder que as formas puras, posto que sumo ente) como forma inteligível e possibilidade das possibilidades ou formas inteligíveis da experiência das coisas sensíveis; daí o sensível ser a referência ao múltiplo de intuições, e o inteligível apontar para a forma pura a priori da experiência enquanto esta se torna cognoscível no pensamento por conceitos e juízos, fundado na unidade sintética da apercepção transcendental (eu penso, não enquanto sujeito individual, mas enquanto espírito universal, consciência-de-si do absoluto como totalização da relação dicotômica sujeito-objeto). Por isso, Mário Ferreira dos Santos nos indica, além das polaridades par-ímpar, ilimitado-limitado, masculino-feminino etc. algumas classificações que dizem respeito ao ethos, à morada e ao comportamento do homem segundo a lei da década (tetráktis) sagrada, supremo conhecimento pitagórico: o 1 é número-símbolo da Razão/ o 2 é a Opinião/ o 3 é a Santidade/ o 4 simboliza a Justiça/ 5, o Matrimônio/ 6, o princípio da Vida/ 7, a Saúde/ 8, o Amor ou Amizade/ 9, a Justiça em grau superior/ e o 10 é o número sagrado da perfeição do todo. Outra coisa não significam as dez leis de Pitágoras, que não podemos explicitar minuciosamente aqui, situadas no capítulo XVI de Pitágoras e o tema do Número, a saber: Lei da Unidade; Lei da Oposição; Lei da Relação; Lei da Reciprocidade; Lei da Forma; Lei da Harmonia; Lei da Evolução Cósmica; Lei da Evolução Superior, Lei da Integração Universal; ao final, o Bem como unidade transcendental superior à ordem cósmica, a Lei da Unidade Transcendental como Lei das Leis (unidade das multiplicidades), o Bem superior às ideias, ao ser e à essência em dignidade e poder; o espírito universal ciente de si como eu penso, eu existo e fundamento da totalização da relação sujeito-objeto na síntese de realidade operada pela apercepção transcendental. E quando Platão pronuncia esse mistério pitagórico, através de Sócrates, ao final do livro VI de A República, ele mesmo exclama através de Glauco, a fim de nos provocar o mesmo afeto (páthos): “ – Valha-nos, Apolo! Que transcendência tão divinal!”. (Platão, A República, 509a).

O saber do filósofo, no pitagorismo, é a matemática, visto que assim se constitui uma ciência verdadeiramente epistêmica que se afaste da doxa (opinião) por fundar-se em juízos apodíticos, isto é, universalmente válidos. A importância do universal é tamanha na tradição filosófica que se mostra em toda sua caracterização apodítica na relação lógica entre os juízos universais e os particulares no quadrado aristotélico das oposições: os particulares são subalternos dos universais; de tal maneira que poderíamos nos perguntar se isso não seria uma evidência do privilégio do uno sobre o múltiplo; não seria ainda a particularidade do particular dada pela unidade, de tal modo que o uno está em cada particular, particularizando casos especiais e amarrando-os em gêneros, de tal modo que a multiplicidade infinita seja possível pela ação infinita do uno que se limita ilimitadamente? A especificação ou multiplicação ocorre ao infinito como diversificação e individuação no devir da formação dos entes na matéria, ao passo que o Uno é o gênero supremo como princípio do ser, da forma e do limite. A singularidade, que não é um caso particular subsumido no universal, não escapa ao uno, pois o singular é simplesmente único e, complexamente, na relação com outro singular, diverso, múltiplo. O real é uno-múltiplo; o uno é o múltiplo, este é o uno. Mário Ferreira dos Santos nos fala da diferença entre uma matemática transcendente e uma imanente; esta seria aquela que aprendemos no segundo grau, abstrações e cálculos meramente quantitativos; aquela seria um tipo de saber esotérico só para iniciados de alto grau, inclusive na Academia platônica, a qual haveria extraído do pitagorismo a inscrição: “aqui não entra quem não souber geometria”. Mas isso incorre na questão do número como princípio da realidade “transcendente” ou “imanente”, que determina uma visão dualista ou monista do pitagorismo; a afirmação do dualismo metafísico está intimamente ligada à vinculação do pitagorismo com o platonismo no intuito de mostrar que aquele está todo presente neste. A nosso ver, a uno-multiplicidade do real se estrutura de tal modo que o real é transcendente-imanente, dualista-monista, mas a linguagem predicativa só enuncia o que é (o mesmo, a forma) na diferença (acidente, matéria), o uno no múltiplo, pois o querer manifestar o múltiplo em sua unidade, a diferença em sua identidade, assim o exige para a inteligibilidade da substância (algo de determinado, matéria formada, intuição sensível conceituada em conformidade a categorias como formas lógicas do juízo, possibilidades de aparecimento do ente e de apreensão de seu ser na estrutura da predicação dada em sua universalidade pelo poder a priori da Razão e de suas faculdades transcendentais).

A diferença entre um monismo e um pluralismo comumente calcada em uma divisão do pensamento antigo na forma de um confronto entre a escola jônica e a eleática, geralmente resumido em uma oposição entre Parmênides e Heráclito, não é capaz de vislumbrar a estrutura constitutiva do real no todo de sua uno-multiplicidade; talvez somente a experiência “mística” do impronunciável e incomunicável possa fazê-lo. Heráclito nos fala do Hén panta, tudo um ou uno todo e sua articulação de contrários reciprocamente excludentes e harmonicamente integrados na reciprocidade conflituosa que configura o movimento do real, o devir do Kosmos (fogo eternamente vivo que acende e apaga conforme medidas, fragmento 30). Parmênides nos fala da Verdade bem redonda que abarca a única via, a do ser, e também a via intransitável, a do não-ser. Com que razão Platão realiza o tal parricídio em seu Sofista, afirmando que sob certos aspectos o ser não é e o não-ser é? Com que razão se costuma distinguir Heráclito de Parmênides, um como pensador do devir, outro como pensador do ser? Devir não significa vir-a-ser, isto é, o movimento de tornar-se do próprio ser? O ser não se entorna na alteração de si contornando-se indefinidamente no entorno de seus limites, tonando-se si mesmo, definindo-se ilimitadamente? O devir é o vir-a-ser do próprio ser; a alteração é a transformação da forma em matéria e desta em forma, movimento que repousa na unidade do todo, permanência que se plenifica na diversidade do múltiplo, multiplicidade do uno, unidade do múltiplo; mesmidade do outro, alteridade do mesmo. E isso de modo que o devir é sempre para o ser e no ser, e o ser vem a si mesmo no devir e para sempre vir-a-ser; o “não-ser” completamente excluído do todo (em-si/para-si do real) como via intransitável pelo pensamento, embora abarcado pela verdade, que é a possibilidade da mesmidade de pensar e ser e da impossibilidade de não-ser e não-pensar; Parmênides ressuscitado e Platão absolvido do parricídio.

Todavia, e Mário Ferreira junto com Giovanni Reale afirma: o Um não é um número. Este surge da combinação harmônica entre o ilimitado e o limitado, infinito e finito, par e ímpar, díade e unidade; o Uno é tudo isso: ímpar-par, ilimitado-limitado, infinito-finito, uno-múltiplo, transcendente-imanente, movimento-repouso, ser-devir, Apolo-Dioniso, forma-matéria, mas nunca “não-ser” (o fragmento 60 de Heráclito diz ser a rota para cima e para baixo uma e a mesma, o fragmento 67 diz que o deus é dia noite, inverno verão, guerra paz, saciedade fome; ou seja, o Uno não cai nas regras lógicas da predicação, portanto não cai nas aporias insolúveis quanto ao ser poder não ser, e quanto ao não-ser poder ser). E isso, é claro, sempre de acordo com a proporção, o lógos, a razão, de modo que a uno-multiplicidade do real se estruture em uma articulação constituída por princípios de determinação-indeterminação, os quais desencadeiam a série numérica infinita através das delimitações que se expandem ilimitadamente: o um é somado ao um, gera-se o par, o um é somado ao dois, gera-se o ímpar, com mais um o um se multiplica ao infinito, limitando-se na paridade e ilimitando-se na imparidade, visto que ele é ímpar-par. A série da uno-multiplicidade do real se exprime nos números através de um acréscimo do um a si mesmo e a todos os outros números que disso decorrem; o princípio de tal movimento é o um mesmo sempre presente porque vigente em todos os números como incessante somatório de um mais um mais um mais um... (1 + 1 = 2 + 1 = 3 + 1 = 4...) O um, portanto, é a própria uno-multiplicidade do real em sua estrutura ímpar-par, limitada-ilimitada, figurada no conjunto dos números naturais. Não de mim, mas do lógos tendo ouvido é sábio homologar tudo é um.[6]

Breve digressão conclusiva: Contudo não podemos discursar assim livremente em prol da uno-multiplicidade do real sem ao menos considerarmos o importante rumo que a tradição ocidental traçou a partir do problema da teoria das formas em Platão[7]. Se Mario Ferreira indica a presença dos fundamentos da teoria das formas no pitagorismo, pensando os números como entes ou substâncias inteligíveis que constituem o real e asseguram a unidade na multiplicidade, portanto a diversidade inteligível, Aristóteles pensa, por sua vez, que Platão tenha interposto os entes matemáticos entre as formas e as coisas sensíveis. Com efeito, Platão empreende a segunda navegação no Fédon com o intuito de abandonar a indagação pela physis e pelo princípio físico do que nasce e perece, a fim de acessar as puras realidades existentes em si e por si mesmas, as puras formas inteligíveis como condição de possibilidade das coisas sensíveis, âmbito em que movimento e repouso, grande e pequeno, unidade e diversidade, semelhança e dessemelhança aparecem, de certo modo, confundidos em meio ao fenômeno em si mesmo uno-múltiplo do real; daí as argumentações pela imortalidade da alma, pois esta necessita de uma fundamentação de seu poder de acessar as puras formas, como entes que não nascem e nem perecem, imutáveis, e que são a causa e essência de tudo que nasce e perece. Se as formas são imutáveis, então são unas em si mesmas. Mas essa teoria incorre nas aporias discutidas no Parmênides, a saber: se o uno for predicável, então ele é múltiplo, ou seja, ele não é, visto que a predicação exige a multiplicidade; o problema todo reside em que múltiplos entes sensíveis participam de formas contrárias, por exemplo, o semelhante e o dessemelhante, posto que são uno-múltiplos, mas as formas da semelhança e da dessemelhança em si mesmas não podem alterar-se, pois são unas somente, e não múltiplas. Coloca-se o problema da relação das formas com as coisas de que são formas e da divisibilidade das próprias formas: a forma seria uma, portanto estaria inteira em cada caso, e estando inteira em cada caso particular ela se dividiria e separar-se-ia de si mesma; ainda se poderia perguntar em que medida a forma sendo um ente hipostasiado, uma substância, as coisas sensíveis fariam parte de uma parte da forma, ou da forma inteira? No primeiro caso a forma é divisível e múltipla, no segundo, a forma é toda na coisa sensível, portanto é a própria coisa, ambas as hipóteses inaceitáveis para o platonismo.

O ato de hipostasiar as formas gera o problema de ter de considerar as formas como sendo da mesma natureza das coisas, o inteligível é sensível, o uno é múltiplo, como propusemos à revelia do platonismo e da oposição tradicional monismo e dualismo, imobilismo (eleatas/Parmênides) e pluralismo (jônios/Heráclito). Se considerarmos as formas como regras lógicas que possibilitam a predicação, sem hipostasiá-las, ainda resta perguntar como uma regra se relaciona com suas aplicações ou determinações que dela emanam; haveria uma segunda regra para relacionar a primeira com suas aplicações em casos, mas isso nos levaria ao infinito na busca pela regra da regra, pela forma da forma na garantia da participação das coisas sensíveis nas formas inteligíveis como separadas das coisas de que são formas. Aqui toma espaço o argumento do terceiro homem, que mostra o absurdo de complexidade aporética do regresso ao infinito, em que cai a necessidade de uma forma que garanta a relação da participação da forma com a coisa que participa da forma.

Aristóteles procura resolver essas questões considerando que o universal não é uma substância, portanto as ideias ou formas platônicas não são substâncias e nem são separadas das coisas sensíveis. Em primeiro lugar, o estagirita não se satisfaz com as explicações das teorias platônicas da imitação e da participação das formas. Segundo ele, os platônicos dizem que há o Um, e há o Grande e o Pequeno como dualidades básicas: isso que no pitagorismo seria o ilimitado, no platonismo é a díade de grande e pequeno como oposição à unidade em si mesma, o Uno; a díade corresponde à matéria de que se predicam as formas, em âmbito sensível, e o Um em âmbito inteligível; o Uno é a forma das formas. A interpretação de Aristóteles sobre o pitagorismo é imanentista: os números são o real como physis; a díade é uma natureza oposta ao Um, a dualidade sendo posta pelo próprio Um como princípio da limitação do ilimitado, assim como a imagem do demiurgo que imprime as formas na matéria. Mas o grande problema com Platão, herança histórica do pensamento ocidental, está em que as formas não são separadas e independentes da matéria, segundo Aristóteles, e sim ambas juntas constituem as substâncias sensíveis. O ente substancial como produto determinado da composição de ilimitado (matéria) e determinação (limitação pela forma individuada na e pela matéria) ainda nos parece uma ideia semelhante ao pensamento pitagórico presente nos fragmentos de Filolau e Arquitas, tais quais aparecem na tradução de Mário Ferreira. De todo modo, a questão da uno-multiplicidade do real perpassa toda essa discussão que influenciará a história do pensamento ocidental; tentamos fugir dessa influência falando de maneira “livre”, mas esta digressão conclusiva se fez necessária como reconhecimento da importância magnânima de Platão e Aristóteles no conjunto das teorias sobre a possibilidade de predicação (ser como cópula entre o sujeito e o predicado da frase), sobre as regras da lógica e do pensamento, sobre a divisão do ser em gêneros e espécies, sobre a possibilidade de conhecimento como possibilidade do próprio discurso ou da linguagem e de nossa acessibilidade ao real, inaugurando a filosofia como pensamento sistemático e metafisico que se movimenta no cerne do conceito. Infelizmente nossa inútil ânsia de liberdade de pensar a uno-multiplicidade como physis, em que ser e devir não se opõem necessariamente, nos impediu de reservar maior espaço, neste trabalho, para esses grandes mestres do pensar.    

                            

BIBLIOGRAFIA:

Aristóteles. Metafísica; ensaio introdutório, texto grego com tradução e comentário de Giovanni Reale; tradução Marcelo Perine. São Paulo: Edições Loyola, 2ª edição: junho de 2005. (p. 35-39, A 6, 987a 30 - 988a 8; p.351-353 Z 14, 1039a 25 – 1039b 15).

Detienne, Marcel. Os Mestres da Verdade na Grécia Arcaica. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003.

Grayling, A. C. Wittgenstein. São Paulo: Loyola, 2002.

Hesíodo. Teogonia – A origem dos deuses. São Paulo: Iluminuras, 2007.

Marcondes, Danilo. Iniciação à história da filosofia: dos pré-socráticos a Wittgenstein. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2001.

Os Pré-Socráticos. São Paulo: Abril Cultural, 1996.

Platão, A República. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2001.

_________. Parmênides. Rio de Janeiro: Ed. Puc-Rio; São Paulo: Loyola, 2003.

Reale, Giovanni. História da filosofia antiga; vol. 1 e 2. São Paulo: Loyola, 1993.

Santos, Mário Ferreira dos. Pitágoras e o tema do número. São Paulo: IBRASA, 2000.

Considerações sobre a problemática uno-multiplicidade da realidade a partir da influência pitagórica na história do pensamento ocidental

            

                      

    

       

 

      

                   

           

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[1] Wittgenstein, Tractatus (6.522).

[2] Santos: 2000, p. 89.

[3] Heráclito, fragmento 93 In Os Pré-Socráticos. São Paulo: Abril Cultural, 1996 (p.97).

[4] Wittgenstein. Tractatus, 7.

[5] Heráclito, fragmento 41. In Os Pré-Socráticos. São Paulo: Abril Cultural, 1996 (p.92).

[6] Os Pré-Socráticos. São Paulo: Abril Cultural, 1996, frag. 50 p. 93.

[7] E aqui seria cabível um estudo sobre o problema da uno-multiplicidade, da possibilidade da predicação, do problema do ser e do não-ser a partir das categorias de repouso e movimento, mesmo e outro e do modo como Platão tece as possíveis relações lógica-ontológicas entre todos esses termos, em confrontação aos pensadores originários ou pré-socráticos, em seu diálogo Sofista, visto que ali se procura exatamente a diferença que pode determinar o ser de cada um, o do sofista e o do filósofo (o sábio como amante do saber, e não como caçador de jovens ricos e mercador de sofismas e tagarelices), e visto que o problema como ali é colocado instaura a tradição de pensamento que se convencionou denominar metafísica, embora este termo tenha sido somente cunhado por Andrônico de Rodes em referência aos escritos de Aristóteles que receberam este nome. Todavia, cabe também se questionar em que medida essa mesma tradição filosófica não se mostrou mero jogo de tagarelices e flatus vocis, ao longo dos séculos, e junto ao que Whitehead afirma, a saber: “a história da Filosofia não passa de uma sucessão de notas de rodapé da obra de Platão”.