Monografia de Bacharelado

O texto que segue é minha monografia de conclusão de curso de Bacharelado em Filosofia. Tentei fazer a partir de Heidegger algo que é impossível, uma defesa de que a linguagem (ser-aí, verdade, Epoché do ser, ser-no-mundo, habitar) filosófico-científica é um modo inessencial, portanto não-originário, de existir. Há um absurdo ainda maior, a pressuposta aproximação do conceito de ser-no-mundo (ser-para-a-morte e ser-uns-com-os-outros, ou melhor, ser-aí) com o de mundo-da-vida de Husserl. Mas essas intuições apenas se esclarecem na confrontação dialógica que realizo com Heidegger no corpo de minha Doutrina Holística da Metafísica como Sistema do Saber Universal (tese de mestrado), que revela o sentido de Filosofia que só pude vislumbrar com o estudo de Schelling. Importa saber que aqui há um intuição fundamental acerca da Physis como quadratura, o ser mesmo, que não é ente algum, mas que equivale à Natura Naturans como essência absoluta do real, que só pode ser pensada, mas não experimentada, embora só seja possível elevar-se a tal intelecção (intuição racional) a partir da experiência do espanto, da admiração com o puro fenômeno do haver em todas as suas dimensões (espaços-tempos como expansões ilimitadas que se auto limitam e, assim, constituem exteriorizações e multiplicações do Um e o Mesmo sempre sendo).   

        

A PALAVRA MÍTICO-POÉTICA COMO EXPERIÊNCIA ORIGINÁRIA DE ABERTURA DO ENTE NA TOTALIDADE

Resumo

         Uma compreensão simples está na base deste trabalho: entender a história da metafísica ou da filosofia como sendo o desdobramento das possibilidades de abertura de sentido de ser e de determinação de ser-no-mundo (ser-no-ente-na-totalidade); entender que essas possibilidades se desdobram até sua consumação no primado da técnica e da ciência ocidentais; e entender que as características fundamentais de tal acontecimento fático do ser-aí (ser-abertura para o mundo ou ente na totalidade) são o que denominamos, com Heidegger, “niilismo” e “apatridade”. Estes, por sua vez, devem ser entendidos como modos de habitação (ethos) na linguagem que projetam uma existência humana maquinal na cotidianidade do mundo dessacralizado do trabalho e do consumo na ocupação constante com as coisas. Isso coisifica o homem e o mantém esquecido do esquecimento do ser, na medida em que se perde de vista a rememoração do sentido originário de ser como ethos que resguarda, na linguagem, o mistério do retraimento do ser como quadratura e remissão do homem frente ao divino. O manter-se esquecido do esquecimento do ser constitui o nosso sentido para a alienação humana; a rememoração de tal esquecimento constitui o vislumbre da filosofia como metafísica ou história do esquecimento do ser operada por Heidegger. Nosso trabalho procura vislumbrar a linguagem mítico-poética como ethos próprio do homem a projetar uma totalidade de sentido que abre uma visão de mundo originária (pré-científica, pré-filosófica e pré-histórica), visto que o despontar da filosofia reside lá onde o esquecimento ainda era rememorado em seus primórdios, filosofia como saudade da pátria, em uma época do pensamento em que a ruptura da linguagem conceitual com a linguagem mítica ainda não havia sido consumada, embora historicamente iniciada.

Palavras-Chave: Linguagem; apatridade; saudade da pátria; filosofia; metafísica; mito; poesia; habitar; ethos; morada; ser de quadratura.      

Sumário

Introdução: .......................................................................................................................7

Capítulo I: Heidegger e a Metafísica: a História do Ser  .................................................14

Capítulo II: A Carta Sobre o Humanismo como indicativo para o ethos humano  ........30

Capítulo III: A palavra mítico-poética e o sentido da felicidade .....................................42

Capítulo IV: Poeticamente o homem habita: o poetar como nomeação do sagrado .......58

Referências Bibliográficas: ...............................................................................................73

DA FILOSOFIA À POESIA: A PALAVRA MÍTICO-POÉTICA COMO EXPERIÊNCIA ORIGINÁRIA DE ABERTURA DO ENTE NA TOTALIDADE

INTRODUÇÃO

Inicialmente o nosso problema fundamental gira em torno à pretensão de se falar sobre o niilismo do ponto de vista do pensamento de Heidegger; isto é, sobre a história do esquecimento do ser, ou história da metafísica, ainda que ele não se considere niilista, pois nos parece claro que a chamada "era da técnica", em que se consuma a metafísica na universalização do modo ocidental de pensar, é uma era de niilismo mundial, a era do crepúsculo dos deuses (lembre-se do título de um dos últimos livros de Nietzsche, "Crepúsculo dos Ídolos", pensador este tido, por Heidegger, como aquele em cujo pensamento o esquecimento do ser (a metafísica ocidental) se consuma).

            Procuramos apresentar intencionalmente dois aforismos de Nietzsche, situados à Gaia Ciência, para ensaiarmos uma introdução capaz de conter, em poucas linhas, a compreensão de sentido essencial que nos impulsiona à tentativa de execução desta monografia. A escolha de Nietzsche é intencional porque: 1º - ele é o pensador que, segundo Heidegger, consuma a metafísica em seu destino historial inaugurado desde seus primórdios na filosofia grega antiga como questionamento acerca do ente (enquanto ente) na totalidade; e 2º é a partir destes dois aforismos de A Gaia Ciência que buscaremos os indicativos de nossa pesquisa, principalmente baseada em Heidegger. Nesse sentido, esta introdução pretende estar em perfeita conexão com o objetivo, a colocação do problema e a justificativa da pesquisa, que resultou na presente monografia.

            Referimo-nos primeiramente ao aforismo 125 – O insensato – situado no Livro III de A Gaia Ciência. Ali se conta que um louco, insensato, em plena praça pública e à luz do dia acendeu uma lanterna procurando por Deus; ao ser menosprezado porque ali ninguém acreditava em Deus, ele indagou em brados pelo fato de todos ali, inclusive ele, terem sido responsáveis pela morte de Deus, e proferiu inúmeras interrogações a respeito da ausência de fundamentos e de pontos de referência, parecia ele mesmo enlouquecido por uma espécie de relativismo desesperado. O louco, inclusive, indica a grandiosidade desse ato coletivo de matar Deus para a posteridade e elevação da história em face de toda história que já houve; a morte de Deus, portanto, indica um acontecimento de amplas proporções para a história e para “todos nós que o matamos”, isto é, para o homem inteiro, um acontecimento de importância global, mundial. Depois disso, vendo que todos ficaram pasmos, o louco quebrou sua lanterna e afirmou que os ali presentes não estavam ainda preparados para o grande acontecimento que se encaminhava como destino dos rumos da história mundial, muito embora eles mesmos fossem co-autores do acontecido; então o louco foi embora entoando seu Requiem aeternam deo.

            Como se vê, a referência a este aforismo de Nietzsche nos indica o tema principal do primeiro momento de nosso projeto monográfico: o tema da morte de Deus e sua conexão com o destino dos rumos da história mundial e do homem que vive, a partir de então e conforme procuraremos mostrar, no modo da apatridade ou do niilismo; com efeito, o niilismo corresponde à consumação da metafísica e à instalação definitiva da técnica ocidental no uso e abuso da matéria através da objetivação incondicional do ente. Essa objetivação tem deveras a ver com o esquecimento do ser. A metafísica se desdobrou enquanto tal na esteira do uso técnico da linguagem e da contínua especialização das ciências em setores delimitados do ente e, ao consumar-se como domínio técnico-científico da realidade e como maquinação produtora do ente, ela (a metafísica) atinge seu perfeito acabamento e opera o não reconhecimento da diferença entre ser e ente, o esquecimento do ser, isto é, o abandono completo do homem histórico ao domínio, sobre ele mesmo exercido, da entidade, da efetividade, da produção (de efeitos) e do consumo.

            Referimo-nos agora ao aforismo 84 – Da origem da poesia – do Livro II de A Gaia Ciência. A partir dele queremos abordar, de maneira ilustrativa, a originariedade da linguagem poética; dispensamos aqui qualquer tentativa de considerar isso uma solução para uma possível problemática do uso técnico da linguagem que grassa sobre nós graças à metafísica ou filosofia ocidental. Ao falar sobre a origem da poesia, Nietzsche evoca a grandiosa utilidade da inserção do ritmo no discurso, visto que alguns consideravam a palavra ritmada como algo que mais obscurecia do que esclarecia o discurso. Então, neste aforismo, ele enumera uma série de funções que o ritmo exercia nas fórmulas encantatórias, produzindo cura de doenças, purificação da alma, suavização da ferocidade do ânimo, comunicar aos deuses o desejo dos homens; Nietzsche chega a afirmar que o ritmo ordena os átomos da frase e dá nova cor ao pensamento; a poesia, com efeito, não era separada da rítmica e do canto, daí a poesia conter rimas que não são mais que marcações rítmicas; a poesia também é vista ali como forma de profecia, como no Oráculo de Delfos, e Apolo, deus da harmonia, é capaz de obrigar os deuses do destino conforme ao respeito que se guarda entre ritmo e letra na pronúncia.

            Este segundo aforismo de Nietzsche que indicamos aponta para nosso segundo intento neste projeto monográfico, que na verdade é nosso tema principal elucidado a partir do pensamento de Heidegger, a saber: considerar a palavra poética (e também mítica) como experiência originária com a linguagem, portanto também como modo originário (pré-filosófico) de abertura do ente na totalidade. A nosso ver, o poetar constitui o ser-aí originário como tal e marca a existência humana em seu modo primordial de habitar na proximidade ao ser, o modo de ser-aí que re-move o homem da condição de “senhor dos entes” e o move de volta ao seu lugar apropriado na linguagem, como “pastor do ser” e “guarda da verdade do ser”.

            O poetar é essa experiência originária com o ente na totalidade que não volta mais ao homem histórico, que se vê em meio ao reinado da técnica, no qual a música e canto, a poesia do ser, apenas se configura como um setor das artes, estas sendo mais um amplo campo de atuação especializada e de produção de efetividades consumíveis para entreter o espírito cansado do homem maquinado. O poetar, como se verá, como nomeação do sagrado não é mais possível ao homem hodierno (?), pois este já está saturado de verdade no sentido de certeza palpável do ente que se esvai e se reproduz como esvair-se da vitalidade no mundo do consumo da produção de efetividades, que circulam pelo rebuliço do escambo que gira pelo planeta, assim assegurando ao homem, sem poesia e mito, o domínio científico sobre os deuses mortos, sobre os entes objetivados. 

            No entanto, não nos esquecemos da citação de Homero que Nietzsche faz ao final deste aforismo, afirmando que “os poetas mentem demais”. Não procuraremos nem concordar nem discordar desta afirmação, muito menos associá-la à definição do poeta que queremos propor como “aquele que nomeia o sagrado” e do poetar como experiência originária com a abertura de mundo e do ente na totalidade; de qualquer forma, o homem tende à liberdade. Apenas apontamos e indicamos, pois é exatamente em uma época em que o homem está saturado de certeza no ramo do conhecimento científico sobre a natureza e sobre o homem mesmo que os poetas não têm valor algum, senão como tipos de técnicos da atribuição de ritmo e musicalidade ao discurso para entreter consumidores de “poesia”. É em nossa época tão surda às Musas que já não se ensina ou aprende belo canto e nem se ouve ressoar, em meio ao barulho do trânsito engarrafado e das festas noturnas, o que sabem as Musas: “sabemos muitas mentiras dizer símeis aos fatos e sabemos, se queremos, dar a ouvir revelações”[1]  
 

            Tendo isso em vista, nosso trabalho põe a filosofia em face da poesia e acena para os perigos da aventura que é o habitar humano na linguagem, através de um movimento que percorre a filosofia como história do esquecimento do ser, a metafísica propriamente dita, até alcançar uma intelecção da essência da poesia e do poetar como experiência originária com o mundo, a linguagem, o ente, o ser. Esses perigos constituem a epopeia de um único herói ao longo da história universal, o homem, e sua trágica condição de mortal. Porém, como diz o trecho que se segue, o pior perigo é o filosofar, pois ele é confuso e se alimenta dessa confusão; a com-fusão da diferença abissal entre ser e ente. A filosofia esqueceu o ser a favor do ente. Ela esqueceu que o ser não é o ente:

“Três perigos ameaçam o pensar. O bom perigo e por isso benfazejo é a vizinhança do poeta que canta. O mau perigo e por isso mais agudo é o pensar mesmo. Deve pensar contra si mesmo, o que apenas raramente consegue. O pior perigo e por isso confuso é o filosofar.”[2]    

            Nosso trabalho tem por objetivo, sem qualquer referência religiosa, indicar a impossibilidade de uma experiência originária com a linguagem, na medida em que esta é uma nomeação do sagrado e uma remissão da essência humana frente ao divino. Evidentemente, pressupomos que uma experiência originária com a linguagem esteja ligada ao sagrado e fazemos isso com base em um texto de Heidegger intitulado Hölderlin y la esencia de la poesia, no qual o poetar é visto como instauração do ser sob o signo dos deuses. Para chegarmos a tal compreensão passaremos pelo tema da consumação da metafísica operada no pensamento da “morte de Deus” como destino da verdade do ser e da história mundial, edificada pelo modo de pensar ocidental, desde seus primórdios em Platão e Aristóteles instaurado e destinado como espaço possível de desdobramentos no seu locus próprio que é a história mundial como consequência fática da história do ser, ou seja, da história em sentido ontológico-historial, em outras palavras, o tema da história do ser sob a perspectiva do esquecimento da diferença entre ser e ente nos servirá de meio para compreendermos o niilismo ou a apatridade em que vive o homem contemporâneo, incapacitado de experimentar na simples maravilha de haver physis a própria possibilidade de uma aproximação com o sagrado e de sua nomeação pela palavra originária, a poesia. 

Assim, em uma primeira parte de nosso trabalho, pretendemos falar do assunto da "História do ser como metafísica e como consumação da metafísica"; associamos o problema da metafísica, do ponto de vista de Heidegger, como destinação do niilismo ao "império do uso técnico da linguagem" e ao próprio niilismo, considerado “apatridade” na Carta sobre o Humanismo, que se torna destino mundial, a fim de mostrar que vivemos em tal niilismo (o abandono do ser e a instalação definitiva do uso e abuso do ente para a produção e o consumo humanos), o niilismo da apatridade que distancia o homem da sua essência, a proximidade ao ser na originariedade da linguagem.

Em um segundo momento do trabalho monográfico, pensamos em falar sobre o "poetar" e sobre a poesia como linguagem originária do ser (do acontecimento que instaura mundo, realidade, sentido, do fenômeno mesmo do ente na totalidade) e que este poetar é a experiência mais originária com a linguagem, visto que "pensadores e poetas são os guardas desta habitação" (entenda-se a habitação do ser, a linguagem, onde também reside o homem). Neste segundo intento, se nos for possível, pretendemos expor algo sobre o sentido existencial da palavra mítica e sobre o próprio poetar. A respeito do poetar, estaremos baseados, sobretudo, em textos de Heidegger como “poeticamente o homem habita...” e “Hölderlin y la esencia de la poesia”. 

Com efeito, procuramos indagar se, por acaso, o poetar seria uma solução para um problema? Por acaso isso é um problema passível de resolução, como um problema de demonstração matemática que só reproduz a redundância da operação formal de calcular e, assim, produz e reproduz a ilusão da produção de efeitos como autêntica manifestação da realidade? Por acaso o "poetar pensante" é algo de "subjetivo" ou "objetivo"? Ele seria algo de justificável, objetivável, calculável? Seria desejável, amável? Ou seria algo que nos acomete sem que percebamos sua chegada? O poetar é a simplicidade e pobreza em que vive o pastor, o poetar é o "pathos" do ser na essência do homem que mais se aproxima da ataraxia e ausculta não a “mim”, mas ao "lógos"; o poetar é a convocação a que o homem dá ou não ouvidos para habitar na proximidade ao ser, ao abrigo do perigo do niilismo, e permite-lhe ser aquecido pela lareira e iluminado por seu brilhar, tal como a lareira em que se aquecia Heráclito, conforme anedota narrada por Heidegger na Carta sobre o Humanismo, junto ao forno em que se assa o alimento da vida do pensamento e da poesia, a experiência originária com a linguagem, o mundo, o ente e o ser. 

Com isso, procuramos sim a afirmação de um pensamento que não calcula o ente através do ente para produzi-lo e consumi-lo, um pensamento que acena para a diferença entre ser e ente e, por assim dizer, não se perde no vazio consumismo de tudo que se realiza no uso técnico da linguagem, no predomínio do pensamento calculador que nomeia o ente não para espantar-se com seu surgimento, mas para apropriar-se de sua “essência”, de sua “existência”, de sua “realidade objetiva” e poder utilizá-la a seu bel prazer, em um abuso incontrolável da matéria e da natureza com vistas ao incessante processamento da produção de utensílios, entretenimentos, ocupações em que o ente já está suficientemente objetivado, calculado, dado, de modo que possa ser substituído ou reproduzido, alimentando um processo ilimitado que se caracteriza, como tal, pela dominação do que Heidegger denomina "vontade de vontade".

            Nosso trabalho pode ser fruto de um esforço de aventurar-se no pensar e no dizer, o esforço das tentativas e dos fracassos inerentes à epopeia que é o choque com uma tradição de pensamento que perdura ao longo de séculos e configura um modo de comportar-se diante da realidade para um povo que, embora repleto de diferenças, reconhece certa unidade identitária em um legado que recolhe as diferenças locais em um mesmo destino histórico; este povo é o ocidental, e seu destino, a filosofia, que tem na técnica moderna e no domínio científico a instalação da consumação de suas possibilidades factuais, tanto práticas quanto teóricas.

Desse modo, terminamos esta introdução com uma pergunta que já nos encaminha para um entendimento possível de nosso projeto: de que modo podemos poetar, isto é, sermos espíritos criadores, se o espírito técnico-científico, e acadêmico, já não permite uma experiência originária com a linguagem tal como a que a linguagem mítico-poética instaura como sentido de realidade, em uma aventura com a linguagem, em uma guarda do ser, “pré-histórica” e “pré-filosófica”, portanto “pré-científica”? De que modo podemos experimentar o espírito verdadeiramente criador da linguagem se já não nos é permitido, em meio ao materialismo e consumismo da técnica e do mundo construído pela ciência, nomear o sagrado e, com isso, guardarmos o acontecimento mais originário da abertura do ente na totalidade, a saber: o ser como quadratura, isto é, como unidade originária e co-pertença entre céu e terra, divinos e mortais e o habitar do homem como um demorar-se dos mortais sobre a terra, sob o céu, à espera dos imortais? Experimentando a morte como morte pela presença do nada? 

  

I

HEIDEGGER E A METAFÍSICA

A HISTÓRIA DO SER

“Existe uma ciência que considera o ser enquanto ser e as propriedades que lhe competem enquanto tal.”^[3]

         A frase acima citada, retirada da Metafísica de Aristóteles, foi propositadamente preservada em sua tradução da expressão original grega por ser enquanto ser, pois somente assim poderíamos colocá-la diante da tradução heidegeriana, a saber, ente enquanto ente, de tal modo que se reconheça a problemática levantada por Heidegger, a respeito da história da metafísica, a partir da experiência do esquecimento do ser, cuja consumação, a nosso ver, se faz no acontecimento do abandono completo da originariedade da linguagem como locus da proximidade entre ser e ser-aí humano.

Esse abandono, que ocorre em nossa época atual, processa um modo tal de abertura para o acontecimento do ser que vela completamente a possibilidade de espanto com a abertura do mundo e do ente na totalidade, assim determinando todo pensar e agir humanos ao modo do calcular o ente e produzir efetividades utilizáveis para o consumo. Assim, vivemos em um mundo onde tudo é determinado para o abuso no uso da matéria processada em produto consumível, vivemos no mundo da tecnocracia, o mundo do governo da técnica em que esta não passa de um modo de desvelamento do ente:

“A técnica é, em sua essência, um destino ontológico-historial da verdade do ser, que reside no esquecimento. (...) ela se origina ontológico-historialmente da tékhne como um modo do alethéuein, isto é, do tornar manifesto o ente. Enquanto uma forma da verdade, a técnica se funda na história da Metafísica. Esta é uma fase privilegiada da história do ser e a única da qual, até agora, podemos ter uma visão de conjunto.” (HEIDEGGER. 1973, p.361)

            Este trecho que citamos se localiza na Carta sobre o Humanismo, especialmente em um momento em que se fala da essência do materialismo considerada a partir de uma determinação metafísica que manifesta o ente na totalidade como material para o trabalho. Isso já havia sido antecipado pela Fenomenologia do Espírito de Hegel como um processo de auto-instauração da produção incondicionada, a saber, da objetivação daquilo que é efetivamente real, o ente; essa objetivação é operada pelo homem na medida em que sua humanidade é determinada pela metafísica moderna da subjetividade.

            A determinação da essência metafísica do homem como subjetividade, e do que se opõe ao homem como objeto (a natureza como região de objetos das Naturwissenschaften e até o homem mesmo como objeto das Geisteswissenschaften) e a interpretação do ente como “realidade efetiva” processável em objeto através da operação calculadora de um entendimento, que reúne o múltiplo das intuições sensíveis de espaço e tempo em categorias pelas quais é possível um juízo de conhecimento, essa determinação advém de uma consideração do homem como animal racional a partir da tradução de uma frase grega que se expressaria mais propriamente assim: o ser vivo cujo modo de ser é, essencialmente, determinado pela possibilidade da linguagem^[4].

Citamos este trecho, retirado do §6 de Ser e Tempo intitulado a tarefa de uma destruição da história da ontologia, apenas para indicarmos a possibilidade da linguagem a partir da perspectiva do acontecimento do ser, isto é, de seu desvelamento, e seu vínculo com a questão da história do ser, ou seja, a própria metafísica ocidental, como história do esquecimento desse acontecimento, a saber, o acontecimento da diferença ontológica; e remeteremos, em capítulo posterior dedicado às considerações de Heidegger sobre a poesia de Hölderlin, a possibilidade da linguagem como instauração do sentido mais originário do ser e da abertura de mundo àquela proximidade ao ser e habitação na linguagem, à guarda do ser exercida por poetas e pensadores, que Heidegger indica na Carta sobre o Humanismo, com ênfase no poeta, que é exatamente aquele que nomeia o sagrado (Que é Metafísica, posfácio de 1943). 

O mesmo posfácio de 1943 de Que é Metafísica se refere ao dizer do pensar e ao nomear do poeta como tendo igual origem; o primeiro diz o ser, o segundo nomeia o sagrado, ambos “moram próximos nas montanhas mais separadas”. Entendemos que, na medida em que o dizer o ser é o cuidado pela linguagem exercido pelo pensar, a guarda do ser, o destino histórico do pensar fatalmente envereda no acontecer que instala a diferença ontológica e simultaneamente a esquece, na medida em que o desvelamento do ser, assim determinado, implica também o seu velamento como caráter essencial do modo como o ser acontece e, nesse acontecer, impera como retraimento de si que deixa aparecer o ente como tal.

“Desvelamento do ser é (...) verdade do ser do ente, seja este efetivamente real ou não. E vice-versa, no desvelamento do ente já sempre reside um desvelamento de seu ser. Verdade ôntica e ontológica sempre se referem, de maneira diferente, ao ente em seu ser e ao ser do ente. Elas fazem essencialmente parte uma da outra em razão de sua relação com a diferença de ser e ente (diferença ontológica). Se, entretanto, (...) o elemento característico do ser-aí reside no fato de se relacionar com o ente compreendendo o ser, então o poder distinguir, em que a diferença ontológica se torna fática, deve ter lançado a raiz de sua própria possibilidade no fundamento da essência do ser-aí. A este fundamento da diferença ontológica designamos, já nos antecipando, transcendência do ser-aí.^[5]   
     

Desse modo, podemos retornar à diferença de tradução que indicamos anteriormente a fim de mostrar como a metafísica ocidental, ao pretender buscar o ser enquanto ser, somente opera o desdobramento ontológico-historial da diferença ontológica que, sendo esquecida como tal, circunscreve a existência humana no âmbito unicamente possível da entidade, isto é, da objetivação do ente, na medida em que a impossibilidade de um alcance do fundamento último da realidade instala a permanência do filosofar metafísico em meio ao ente enquanto ente ao modo do operar técnico-científico que calcula o ente e o processa para a manutenção da produção e do consumo humanos.

Na medida em que a linguagem acontece, na metafísica ocidental, como o operar do lógos segundo as determinações que a ciência da lógica lhe dá, isto é, como regra formal do pensar em geral através de proposições e raciocínios argumentativos, na medida em que as proposições e os raciocínios têm o seu valor de verdade científica pautado na adequação entre o que é pensado e o que é experimentado sensivelmente, de modo a padronizar os fenômenos da natureza segundo a capacidade a priori legisladora da ratio (razão, tradução latina para lógos) em sua faculdade de entendimento, na medida em que o ser do ente é pensado como summum ens (sumo ente), isto é, como Deus, na medida em que este sumo ente é pensado como causa do mundo e, portanto, como fundamento de todo ente, na medida em que a filosofia transcendental de Kant (que fora despertado de seu sono dogmático por Hume, este sendo crítico arguto das noções metafísicas de substância, eu e causalidade) na Crítica da Razão Pura opera a impossibilidade de uma prova ontológica da existência de Deus (vide o Capítulo 3 da segunda divisão intitulada “Dialética Transcendental” da Crítica da Razão Pura), negando ao uso especulativo da razão a possibilidade de demonstrar ou mesmo de refutar a realidade objetiva do conceito de Deus, na medida em que a Crítica da Razão Prática opera uma fundamentação do direito da razão pura, no uso prático, a uma ampliação que não lhe é possível no uso especulativo[6] e promove a imortalidade da alma e a existência de Deus como postulados da razão pura prática, assim regulando a vontade humana na ação moral, e, finalmente, na medida em que Nietzsche vem esmagar a marteladas toda moral e declarar uma filosofia que afirma a vida e não despreza o corpo com vãs esperanças em além-mundos, como as crenças em Deus e na imortalidade da alma, declarando a morte de Deus, então só podemos concordar, com Heidegger, que a filosofia de Nietzsche consuma o esgotamento das profusões da diferença ontológica, isto é, consuma a metafísica na experiência da “apatridade” a manifestar o distanciamento mais distante em face da essência do ser-aí humano como proximidade ao ser e guarda de sua verdade na linguagem:

“É nesta proximidade que se realiza – caso isto um dia aconteça – a decisão se e como o Deus e os deuses se recusam e a noite permanece, se e como amanhece o dia do sagrado, se e como, no surgimento do sagrado, pode recomeçar uma manifestação do Deus e dos deuses. O sagrado (...) manifesta-se somente, então, em seu brilho, quando, antes e após longa preparação, o próprio ser se iluminou e foi experimentado em sua verdade. Só assim começa, a partir do ser, a superação da apatridade, na qual erram perdidos não apenas os homens, mas também a essência do homem.”

“A apatridade que assim deve ser pensada reside no abandono ontológico do ente. Ela é o sinal do esquecimento do ser. (...)”

O ser enquanto destino que destina verdade permanece oculto. Mas o destino do mundo se anuncia na poesia, sem que ainda se torne manifesto como a história do ser.”^[7]     

Importa saber que mundo não é a reunião da totalidade dos entes em seu interior (entes intramundanos), nem é a unidade do conceito da totalidade dos fenômenos de uma experiência possível que se dá na consciência (eu penso = res cogitans), tampouco seria a totalidade da máxima extensão dos entes por si subsistentes (res extensa). O mundo é sempre transcendência em face da totalidade dos entes intramundanos porque é estrutura e modo de ser do ser-aí lançado nessa transcendência, de tal modo que ele (o ser-aí) insiste como existente; in-sistir é a cada vez já ser-em (dentro) da estrutura de ser do ec-sistente, isto é, do ser-fora, condição de ser lançado no mundo (ser-no-mundo = transcendência), de ser a partir da compreensão de ser, sempre articulada por sentido.   

Daí a estrutura de abertura do mundo (o ser-no-mundo) já sempre transcender a totalidade dos entes intramundanos, na medida em que ele é o campo de abertura do próprio ente na totalidade, precedendo-o ontologicamente. Essa abertura do ente na totalidade (mundo) permite a manifestação dos entes como coisas que são ditas “ser”, a saber, como coisas que são e, sendo, podem aparecer como ou assumir a configuração de “sujeitos”, “objetos”, “ruas”, “casas” etc.

Como essa abertura do ente na totalidade já sempre transcende a totalidade dos entes intramundanos, é preciso determinar o que é (ente) na totalidade, de modo que se faça uma passagem do horizonte do mundo para o horizonte do ser. Essa passagem nos permite vislumbrar o horizonte do ser como condição originária da abertura de mundo (ente na totalidade), de modo que se necessite determinar o ser do ente na totalidade.

Essa determinação do ser do ente é uma essencialização do ser que é, por sua vez, compreendida como fundação da verdade (alétheia) do ser, pelo que se obtém a fixação da determinação dos entes em geral em um nível ontológico, a saber, através do dizer o que os entes são em seu ser, ou seja, procurando enunciar o ser dos entes. E isso de um modo tal que a essencialização funda o desvelamento do ser como ser dos entes somente na medida em que o próprio ser é confundido com o sumo ente, o que é mais ente que qualquer outro, de maneira que o ser mesmo enquanto tal permanece velado (oculto), mostrando somente o que é (ente) enquanto ente. Por isso, Heidegger afirma o seguinte:

(...) O passo para a “filosofia”, preparado pela sofística, só foi realizado por Sócrates e Platão. Aristóteles então, quase dois séculos depois de Heráclito, caracterizou este passo com a seguinte afirmação: Kaì dè kaì tò pálai te kaì nyn kaì aeì zetoúmenon kaì aeì aporoúmenon, ti tò ón (Metafísica, VI, 1, 1028 b 2 ss.) Na tradução isso soa: “Assim, pois, é aquilo para o qual (a filosofia) está em marcha já desde os primórdios, e também agora e para sempre e para o qual sempre de novo não encontra acesso (e que é por isso questionado): que é o ente? (ti to ón). ^[8]

O caráter universal do pensamento de Hölderlin, segundo Heidegger, é mais originário, radical e fundamental que o cosmopolitismo de Goethe; além disso, expressando a proximidade ao ser tão distante na era da consumação da metafísica que se mundializa através do domínio técnico-científico ocidental, indica com mais força o caráter de destino do mundo que a apatridade assume a partir da perspectiva ontológico-historial. Assim, o materialismo marxista, junto ao pensamento de Nietzsche, é visto como inversão da metafísica e, portanto, como estando sob o domínio de suas possibilidades instauradas desde seus primórdios, desde Platão e Aristóteles, conforme a Heidegger, quando a filosofia se instaura como uso técnico da linguagem e delimitação de âmbitos disciplinares de saber: a ética, a lógica e a física. Essa conversão da filosofia em disciplinas marca o modo ocidental de fazer ciência acerca de regiões do ser tematicamente definidas, peculiarmente marcadas pela especificidade de cada âmbito do saber; assim, pode-se crer que há um sujeito que conhece objetos e, ao conhecê-los, pode agir com segurança visto que domina sua essência, isto é, as leis objetivas de sua efetividade, de sua existência ou realidade efetiva como atualização da potência, como manifestação da essência; desse modo, a metafísica opera tão somente o cálculo do ente enquanto ente.  
                

Ao pensarmos o todo da metafísica, isto é, sua dimensão global, compreendemos apropriadamente o fechamento de seu ciclo na era da técnica evocando a imagem de uma esfera. Esse fechamento nos mostra, pela imagem da esfera, a completa feição da metafísica, isto é, sua compleição:

A filosofia de Nietzsche é o fim da metafísica, uma vez que ela retorna ao início do pensamento grego, assume esse início à sua maneira e assim fecha o anel formado pelo curso do questionamento sobre o ente como tal na totalidade (NI, 346). (Apresentação, p.XV)^[9]

Somente após atingir a completude de sua feição a metafísica pode assumir o caráter de uma filosofia primeira temporalizada, isto é, de uma história do ser. E isso de tal maneira que a expressão “Ser e Tempo” aparenta ocultar sinais de uma reflexão que se vai encaminhando ao longo da obra de Heidegger. Ela diz muitas coisas: Ser e Homem na medida em que o homem é o ente que é apropriado pelo ser para que este aconteça com propriedade; Ser e Ser-aí na medida em que ser-aí designa a clareira de ser em que o homem está postado e ec-siste in-sistindo na verdade do ser, dando-lhe o caráter de sua temporalidade, de sua historicidade, na medida em que a história do homem só revela seu sentido à luz da história do ser, o ser-aí sendo ele próprio o tempo do advento do ser, como ser-no-mundo, conforme sua Época. O filósofo designa a época (epokhé) do ser, na qual a verdade de sua essência se conserva, a partir da retenção clarificadora do ser que destina a errância do homem em meio ao ente e vivifica a história. O próprio ser pertence a si mesmo como portador de sua época, a qual “é pensada a partir da experiência do esquecimento do ser”, no dito de Heidegger. Segundo ele, a verdadeira história universal acontece na dimensão da essência epocal do destino do ser. Assim, ele concebe o mundo como acontecimento súbito e imprevisível dessa atividade de retenção própria do ser:

“(...) Cada época da história do mundo é uma época de errância. A essência epocal do ser faz parte do oculto caráter temporal do ser e caracteriza a essência do tempo pensada no ser. Outras coisas representadas sob este nome são apenas o vazio da aparência do tempo extraído do ente pensado objetivamente.

O caráter ec-stático do ser-aí, contudo, é, para nós, primeiro a correspondência que pode ser experimentada com o caráter epocal do ser. A essência epocal do ser faz acontecer e manifestar-se a essência ec-stática, guardando assim o epocal do ser, ao qual pertence a essência do aí e assim do ser-aí.”^[10].

                A metafísica como história do destino do ser, ou do acontecimento do ser no destino histórico do pensamento da civilização ocidental precisa ser compreendida a partir da confrontação de Heidegger com os pensadores da tradição.

            O sentido da confrontação (Auseinnandersetzung) com o pensamento dos pensadores nos é explicitado no texto de Apresentação da edição das preleções de Heidegger intituladas Nietzsche II que adotamos. Ali se explica que a palavra alemã significa literalmente “pôr-se à parte um do outro”. Implica o afastamento sem o qual não se pode vislumbrar a identidade do que se pretende criticar, sem que se perca a tensão própria da confrontação. Esta permite, pelo afastamento, que cada qual se reconheça a si mesmo em sua propriedade (singularidade, ipseidade, si-mesmo).

É a partir do estar imerso em uma estrutura prévia de compreensão de ser que se dá uma confrontação histórica com o pensamento dos pensadores. O reconhecimento do estar imerso nessas estruturas prévias não indica submissão aos sentidos sedimentados de nosso mundo fático cotidiano, mas sim o encontrar o caminho pelo qual novas estruturas possíveis de compreensão de ser e de abertura de mundo cheguem a se desvelar àquele que se confronta com o pensamento de um pensador através da leitura e da interpretação de seus textos. Portanto, a confrontação se dá a partir das estruturas prévias do mundo, e a partir da confrontação se dá a interpretação. A própria confrontação constitui um mundo, um horizonte a partir do qual o ser do que é (ente), sendo, na totalidade, se abre e se manifesta em um modo específico até então não vislumbrado na história.    
 

O caráter histórico da confrontação permite compreender uma articulação entre a abertura do ser e a história do ser. Assim, Heidegger pode interpretar a metafísica como história do ser, confrontando-se sempre com o pensamento dos pensadores que pensaram metafisicamente, na medida em que se decidiram pela filosofia como metafísica na vigência do velamento da diferença entre ser e ente; tal decisão, porém, não é do arbítrio do homem, mas do destino histórico-ontológico que se decide no seio da liberdade da transcendência do ser-aí e libera suas possibilidades fáticas de existir em um mundo assim aberto, projetado, lançado à responsabilidade de si mesmo no cuidado cotidiano na ocupação com as coisas e na preocupação com os outros.

A metafísica é esse destino, e pensar metafisicamente quer dizer: conceber o ser do ente como o sumo ente, como o ente mais ente (real) que qualquer outro (por exemplo: a idea, ideia, de Platão), sem que se perceba a diferença abissal do ser face a todo e qualquer ente (diferença ontológica). A obnubilação dessa diferença vigorou na metafísica como esquecimento do ser e destinou historicamente os rumos da ciência e da técnica ocidentais, chafurdando o homem no domínio dos entes e do cálculo das possibilidades de uso e abuso da natureza para a produção e o consumo humanos; assim se revela o mundo técnico hodierno, o mundo cotidiano de nossas ocupações com as coisas e preocupações com os outros. 

O ciclo está fechado: Deus morreu; a época do esquecimento do ser se consuma na culminância da história da metafísica na instauração da técnica. A história precisa ser entendida não como sucessão dos eventos passados, presentes e futuros, mantendo-os distanciados. Não se trata de manter o passado no “já passou” como se ainda não estivesse vigente no presente e no porvir. Ao contrário, o passado é o originário que instaura a presença do presente e atrai para si, como despontar destinal do começo, o acontecimento de todo advir (há de vir = porvir). O passado é a arché de todo advento e atrai o presente e o futuro para si na medida em que se retrai do presente e neste permanece como o “ter sido”.

É só atraindo o presente para o passado que este vige enquanto passado. Com efeito, o futuro também se retrai do presente enquanto ainda não é (presente) e o atrai para seu advir. O presente, por sua vez, está sendo na expectativa do futuro de modo que o originário do passado está sempre vigente na atração e na retração dos três modos do tempo que vigoram em comum unidade. E só assim o ser-aí pode ser historial, isto é, tempo próprio do que é temporal e do que cai sob a temporalidade do tempo assim pensado; o que cai sob tal temporalidade, ec-sistindo nela como ente temporal na facticidade histórica, é o homem, pois o modo de ser do homem é ser-aí, não como seu atributo ou essência especificamente diferenciadora de outros entes, mas como essência destinada apropriadamente pelo próprio ser a fim de o ser mesmo poder manifestar-se como advento, através da história de seu pensamento, ainda que esta história seja a história rememorada de seu esquecimento.

Entenda-se que Heidegger se refere a esse passado com os termos das Gewesene e die Gewesenheit (“o sido” e “o caráter de ter sido”). A tradução de Marco Antônio Casanova nos mostra que esses termos são formados do particípio passado do verbo ser substantivado, e que isso se liga a Wesen (essência); essa ligação é realmente visível em Gewesen (o particípio passado do verbo ser). De modo que isso permite, conforme explicação de Casanova, a tradução daqueles termos por “aquilo que foi essencialmente” e “ter-sido essencial”.

Ora, a essência (Wesen) designa, em alemão, a reunião daquilo que é. Isso nos faz ver a conexão histórica entre os acontecimentos do ser, as aberturas de mundo (ente na totalidade) e as determinações do ser do ente na totalidade para cada pensador ocidental, reunindo assim “o que foi essencialmente” e o caráter de “ter-sido essencial” da aurora do pensamento grego junto a todo pensamento metafísico daí advindo até a sua consumação crepuscular no pensamento de Nietzsche.

Desse modo, o passado histórico impera como vigência do que se instaurou essencialmente e assim “permaneceu” vigorando até esgotar toda sua força de originar possibilidades de adventos de compreensão do ser e de aberturas do ente na totalidade. Esse esgotamento mostra a culminância da metafísica consumada e instala o domínio do mundo efetivo das ciências, da técnica e do cálculo de tudo que é e está sendo: “(...) O primado do ter-sido essencial implica aqui muito mais a experiência de que todo começo instaura originariamente o seu campo de jogo até o seu esgotamento. (...)”^[11] O esgotamento do campo de jogo é a consumação da metafísica, a época do esquecimento do ser e da instalação do domínio humano, sobre ele mesmo exercido, através do uso técnico da linguagem e da exploração da natureza como fundo de reservas para a produção e o consumo. Assim, Heidegger diz que:

“O homem está a ponto de atirar-se sobre a totalidade da terra e sua atmosfera [como já o fez], de arrebatar para si o oculto imperar da natureza na forma de forças e de submeter o processo da história à planificação e ordenação de um governo planetário.

 (...) A totalidade do ente é o único objeto de uma única vontade de conquista. A simplicidade do ser foi sepultada num único esquecimento.

Que mortal seria capaz de esgotar, pelo pensamento, o abismo desta confusão? Pode-se tentar fechar os olhos diante deste abismo. (...) O abismo não se arreda.

As teorias da Natureza, as doutrinas da História, não resolvem esta confusão. Elas confundem tudo no incognoscível, porque elas mesmas se alimentam da confusão, que se estende sobre a diferença entre ente e ser.^[12]

Esta confusão, como já citamos na introdução geral a este trabalho monográfico, a confusão entre ser e ente que alimenta as teorias da natureza e as doutrinas da história é o próprio filosofar, a filosofia em sentido histórico-ontológico como destinação do esquecimento do esquecimento do ser no imperar do uso técnico da linguagem, que se espraia como objetivação incondicional de tudo que é e está sendo. Esse império da técnica nos dá a sensação de que o homem é o senhor dos entes e tem o controle de tudo que é através da linguagem, da atividade produtora do trabalho em sentido metafísico, do cálculo e do planejamento da vida que, enfim, usufrui da natureza como fundo de reserva de matéria para tal atividade e do próprio homem como animal racional convertido em animal trabalhador e em animal máquina. Esta é a determinação preparada para o homem pelo advento da dissolução da filosofia em ciências autônomas e da unificação destas na cibernética, que toma o lugar da filosofia no mundo contemporâneo.

No curto texto O Princípio da Identidade, o império da técnica se mostra a Heidegger de maneira avassaladora na era atômica e na busca por uma ética universalmente compartilhada. Isso mostra que o homem se vê, em seu ethos, como o senhor que decide sobre os rumos do uso artificial das forças atômicas da natureza, no intuito de forçar negociações internacionais em âmbito econômico-político e forjar para si um nomos, uma norma própria de conduta capaz de evitar a completa destruição e mutação da natureza e do homem pelo uso e abuso que se faz do ente por meio da ciência e da tecnologia objetivados para o consumo.

Esse, porém, não é o caminho de pensamento de Heidegger para interpretar a era atômica e a cibernética como manifestações da tecnologia e da tecnocracia, que se tornam destino planetário da história universal sob o modo de acontecer do ser-aí e do ser-no-mundo próprios ao homem ocidental. Antes sim, trata-se de compreender como se dá a relação de comum-pertencer entre pensar e ser de tal modo que o ser do ente se desvele, torne-se presente ao pensar (homem) ao modo da confrontação do ser-aí humano com a supremacia do ente, como exporemos no capítulo III. Como o homem é esse estar aberto para a manifestação ou presentação do ser, seu ethos se define propriamente como um habitar na proximidade ao ser. Esse habitar, no entanto, manifesta-se hodiernamente ao modo da apatridade. O homem habita sem pátria a linguagem e por isso se põe como senhor da manifestação do ente, que é a própria linguagem, almejando um governo absoluto do mundo.

O comum-pertencer de ser e homem se dá hodiernamente em uma recíproca pro-vocação na qual o apelo do ser mesmo ao homem con-voca a ambos, convoca à fala do ser e à ausculta da voz do ser pelo homem, ao modo do planejamento e do cálculo de tudo. Esse dar-se do comum-pertencer de ser e pensar (homem como estar na abertura para a presentificação do ente) é o acontecimento-apropriação (das Ereignis). Heidegger, então, nomeia esse evento ontológico-historial da entificação do ser como Gestell, a presentação do ser que torna manifesto o ente e, assim, é a entificação do próprio ser e a essencialização do ente, a consumação do desdobramento histórico da diferença ontológica, a saber: arrazoamento, armação, composição... expressões do domínio da razão sobre tudo, através da técnica, à procura das razões ou dos fundamentos de tudo, domínio em que a natureza aparece como sujeito-objeto a provocar a razão humana (subjetividade absoluta da objetivação incondicional da vontade de vontade) para a exploração incessante da natureza considerada fundo de reserva à disposição da atividade produtora do animal racional/trabalhador/maquinal.

Essa tripla determinação do homem da metafísica ocidental pode ser compreendida em seu desdobramento historial em uma dialética triádica simples: o animal metafísico (homem) se põe como racional desde os primórdios da tradição metafísica; o animal trabalhador se antepõe ao posto pela metafísica na tentativa de superação da filosofia meramente especulativa por meio de uma pretensa ciência da práxis social-histórica (portanto, ciência do homem) no materialismo histórico-dialético de Marx, que experimenta a apatridade como alienação do trabalho, fetichização da mercadoria e coisificação do homem; e por fim o animal máquina se compõe e se impõe ontologicamente desde o início (vigor de ter sido) como síntese (porvir) histórica da tese (animal racional/ter sido essencial) e da antítese (animal trabalhador/atualidade).

Essa síntese (porvir do ter-sido-essencial a vigorar em atualidade) é a determinação metafísica do homem hodierno como animal maquinal, e a cibernética é a ciência que lhe corresponde. Como a reflexão sobre a vida e a vitalidade já reside toda na animalidade do animal, os problemas entre alma (psique, mente, espírito, res cogitans) e corpo (soma, matéria, res extensa), a corporeidade, a impulsividade, as relações entre razão, imaginação, entendimento e vontade, o domínio dos afetos, das paixões e das intelecções e operações lógicas, tudo isso já se consuma na época contemporânea a partir da filosofia de Nietzsche que pensa, segundo Heidegger, o ente como vida plenificada na afirmação do eterno retorno e o ser deste ente como vontade de poder (“imprimir ao devir o caráter do ser”).

Mas é em Marx que a impulsividade ou animalidade da razão se desdobra em produtividade, planejamento e cálculo através da organização e divisão do trabalho nas classes sociais antagônicas. Tal antagonismo é a sustentação da infra-estrutura dos modos de produção e das relações de propriedade, bem como da supra-estrutura de ideais que fornece um sentido espiritual para o cotidiano da existência humana chafurdada no consumo material. A vida do homem é, então, objetivada de corpo e alma para a realização do consumismo regulado pelo desenvolvimento de novas formas e matérias de consumo através do progresso técnico-científico ou tecnológico. A vida do homem é submetida a um processo de subsunção e consubstanciação de si com a vida da máquina, de tal modo que o homem-máquina apareça para a cibernética como uma determinação metafísica capaz de sustentar a possibilidade de uma evolução da espécie humana para a espécie ciborgue. Assim, transpassam-se aparentemente todos os limites entre uma vida que morre e uma morte que vive indefinidamente.
             

Sabemos que Heidegger não pensa assim dialeticamente, trata-se de uma ilustração nossa a título de elucidação e interpretação da metafísica e da história do homem ocidental sob a perspectiva do niilismo e da apatridade, desde sua determinação como ser vivo racional, passando pelo ser vivo trabalhador ou produtor (portanto também consumidor de seus produtos) até o ser vivo maquinal ou a própria máquina viva, ou mesmo a animalidade (vitalidade) morta.

Desse modo, podemos nos perguntar agora por que o ente como tal na totalidade, o mundo, não se abre em um modo de presentificação do ser ao ser-aí tal como o mito? Será que as catástrofes naturais e toda essa discussão atual sobre interferência humana no clima do planeta não nos prepara para um novo acontecimento da supremacia do ente e do comportamento (ethos) humano como confrontação entre o homem e a supremacia do ente? Essas perguntas não podem ser por nós respondidas objetivamente, pois não somos, nós os homens, senhores do ente, e sim pastores e guardas da verdade do ser, à espera do acontecimento histórico da presentação do porvir. Se for assim, pode-se preparar agora a passagem aos capítulos posteriores, do mesmo modo como propõe o título deste trabalho um ritual de passagem da filosofia à poesia, a fim de vislumbrar uma compreensão possível de experiência originária de abertura do ente na totalidade, que parece, no entanto, impossível de retornar como Época do ser e Era histórica da humanidade.

Nesse sentido, trata-se de indicar qual é a pátria do homem e seu ethos próprio como ser vivo determinado essencialmente pela possibilidade da linguagem. Por isso, encerra-se este capítulo dedicado à metafísica como história do ser com uma consideração de Heidegger em Os conceitos fundamentais da metafísica – mundo-finitude-solidão. O segundo parágrafo das Considerações prévias procura determinar a filosofia a partir de uma sentença de Novalis, segundo a qual a filosofia é uma saudade da pátria e um impulso para estar por toda parte em casa. Vê-se, então, que agora o poeta é quem fala acerca da filosofia. E se a apatridade é a marca do filosofar, então a saudade da pátria não é outra coisa senão saudade do ser-aí mítico e da primeira experiência de espanto com a supremacia do ente na totalidade; a experiência poética com a abertura de mundo e a presentação do ser como nomeação do sagrado e manifestação da divindade nos fenômenos da natureza, esta pensada em sua totalidade como Kosmos nos antigos mitos cosmogônicos.

Heidegger vê que esse impulso a estar por toda parte em casa é o impulso por estar na totalidade, simplesmente estar na abertura de mundo. E como o homem é a cada vez este estar a caminho da totalidade que se abre como mundo, a inquietude desse caminhar se mostra como a finitude do homem e modo fundamental de seu ser. É só guardando essa finitude que a finitização se revela intrinsecamente e realiza uma singularização, que, por sua vez, traduz o estado de solidão originária do homem ao estar primordialmente na proximidade ao ser, isto é, na proximidade à essência de tudo, a saber, o próprio mundo como abertura do ente na totalidade, como ser do ser-aí. Efetivamente, desconhecemos se o enigma do homem, assim considerado, é uma força tempestuosa que devasta o planeta e constitui um enfado para os deuses, mas podemos considerar que esse enigma reside lá no começo esquecido e que, no entanto, continua vigente no filosofar definido pela tonalidade afetiva denominada saudade da pátria, na medida em que a pátria do homem, a experiência originária com a linguagem, se nos apresente como o poetar pensante (filosofar originário) muito mais do que, como o próprio Heidegger afirma em seguida, aquele pensamento metafísico que se estabelece a partir do pensar originário como um transpassar conceptivamente a existência indo até a totalidade, assim constituindo um pensamento que se movimenta no cerne do conceito.

E tentamos esta compreensão de passagem da filosofia à poesia neste trabalho monográfico exatamente por causa do que o próprio Heidegger nos diz no apêndice a Os conceitos fundamentais da metafísica. Este apêndice é uma pequena carta dedicada ao sexagésimo aniversário de Eugen Fink. Ali Heidegger mostra sua pre-ocupação com a dissolução da filosofia (esse pensar metafísico que se movimenta no cerne do conceito) em ciências autônomas, tais como a sociologia, a psicologia, a linguística e a antropologia, apontando para a cibernética como unificação dessas disciplinas científicas.

Então, a consideração da possibilidade de desaparecimento da filosofia para o homem da civilização técnica mundial o faz afirmar que, com isso, o pensamento não morre, embora seja levado à extrema penúria com o excesso do aparente poder ilimitado das ciências. Heidegger mesmo afirma que o começo do pensamento ocidental foi preparado pela poesia dos gregos antigos e aponta, com clara esperança, para um futuro no qual o pensamento possa abrir o espaço de manifestação temporal do poetar, de modo que a palavra poetante traga à tona um mundo que fala. Esse mundo que fala, a nosso ver, é a experiência originária de abertura do ente na totalidade a partir da finitude, da singularização e da solidão da existência poética. Portanto, nosso trabalho será concluído falando da mais inocente de todas as ocupações, o poetar, a aventura perigosa mais originária com a linguagem; a nomeação do sagrado, autêntica poesia como âmago da existência humana.

II

A CARTA SOBRE O HUMANISMO COMO INDICATIVO PARA O ETHOS (LÓGOS E PHYSIS) DO HOMEM: A HABITAÇÃO NA LINGUAGEM COMO INSTAURAÇÃO DO ENTE NA TOTALIDADE (SER-NO-MUNDO/TRANSCENDÊNCIA/SER-AÍ)

A Carta sobre o Humanismo de Heidegger é assim intitulada em vista de uma indagação de Jean Beaufret acerca de como se pode dar um novo sentido à palavra “humanismo”. Porém, a leitura atenta da carta nos leva a entender a confrontação de Heidegger com Sartre sob a perspectiva do pensar originário, cuja referência elementar está encaminhada rumo ao ser e ao apelo deste ao pensar, a fim de propiciar sua manifestação na linguagem; esta, bem como o pensar, são “coisas” que sempre dizemos do homem e em relação ao homem, ou como seus atributos característicos, ou como diferenciadores específicos de sua natureza enquanto animal racional etc. No entanto, este é o caminho que Heidegger precisamente não seguirá. Ele precisará, então, nesta carta, esclarecer o caminho de pensamento iniciado em Ser e Tempo e indicar a viravolta em direção ao que se mostrou impossível de ser dito em uma linguagem meramente enunciativa ou demonstrativa tal como a da tradição metafísica, e posteriormente de pesquisa científica, a fim de encaminhar sua reflexão nos rumos daquele capítulo que, justamente por esse motivo, foi excluído de Ser e Tempo e cujo título é Tempo e Ser, não por acaso marcando a assim chamada viravolta de seu pensamento.

            A Carta sobre o Humanismo é um documento no qual, como veremos, não se pretende elucidar qualquer perspectiva nova ou antiga de “humanismo”, seja este existencialista ateu, cristão ou pagão. Trata-se, pois, de elucidar a perspectiva do pensar em face do que o requisita para a manifestação de si mesmo na linguagem; trata-se de uma busca por elucidar aquilo que precisamente não é “coisa” alguma, mas que apropria o homem para o advento do mundo, do ente na totalidade, de modo que em meio a isso seja possível uma manifestação de coisas e uma compreensão do homem como ser vivo racional, sujeito, corpo e alma etc.

Trata-se de buscar uma elucidação sobre o sentido do ser, não do homem, mas para tal é preciso que se nos apresente uma “noção” de homem para que sejamos capazes de compreender “isto” que o requisita para o seu acontecer; “isto” de que se fala é o “ser”; e também a essência humana só pode ser adequadamente compreendida enquanto o homem puder corresponder ao aceno do ser na linguagem, pois é na linguagem que “homem” e “humanidade” vêm a ser no mundo, em meio ao ente, e enquanto estiver velada para o homem a diferença entre ser e ente, estará também velada sua essência, na medida em que o mais próximo, aquele que habita a vizinhança do homem na linguagem, parecerá sempre o mais distante, precisamente o “ser”.

 Tendo isso em vista, perguntamos: não é precisamente este pensamento que acena para o ser e corresponde a seu apelo uma tentativa de escapar do niilismo? O niilismo, por sua vez, não é exatamente o fazer e operar calculadores que imperam na consumação da metafísica a instalar de vez o “domínio humano sobre o ente” através da técnica, isso somente na medida em que há muito o ser foi esquecido, na medida em que a diferença entre ser e ente permaneceu velada e desdobrando-se ao longo do percurso histórico da metafísica no ocidente, de modo que não só hoje o ser é esquecido, mas qualquer busca por uma verdade do ser é abandonada para a atividade constante do operar e calcular, do produzir e consumir?

O abandono da verdade do ser é, porém, o abandono da essência do homem como uma correspondência ao apelo do ser, é o abandono da proximidade ao ser para a permanência em meio ao ente e ao cálculo de seus possíveis efeitos; este é o abandono que inicia com a filosofia, com a interpretação técnica do pensar. Mas ainda nos perguntamos: isto tudo não faz parte da própria verdade do ser, seu ocultamento ou esquecimento não faz parte do modo como o ser mesmo requisita o homem para seu advento? Não é este o apelo que força o homem para dentro da errância destinal no seio da história, para a insistente ec-sistência na verdade do ser?

Mas isso também só se compreende quando se percebe a história em um sentido essencial do ponto de vista da história do ser. Portanto, a Carta sobre o Humanismo é uma Carta sobre o Ser. E é disso que qualquer reflexão sobre o homem, o que inclui a história, a linguagem, ou o pensamento pode tratar, a saber, sobre o sentido do ser, mas apenas sabendo que justamente não é o homem quem fala sobre o ser, e sim este mesmo convoca o homem para ser o guarda de seu advento propício, simultaneamente iluminador-velador, na linguagem.

A linguagem é, primordialmente, a casa do ser, onde habita o homem na proximidade mais distante do acontecer de clareira, que abre originariamente o campo de manifestação que funda o brilho do aparecimento do mundo (Ser e Tempo,§69); brilho este que, em seu brilhar mesmo absoluto, cega nossa visão e fulmina a percepção, tragando todo ente para o abismo do nada, na invisibilidade da clareira como fundamento sem fundo do fenômeno do mundo. Talvez por isso faça parte da verdade mesma do clarear de ser o ocultamento de si que deixa aparecer o ente já iluminado, pois é só estando neste espaço de abertura, neste entre da diferença entre ser e ente, que é possível ao homem ser, ou melhor, ec-sistir. Talvez a existência humana seja estar exatamente neste entre e insistir na diferença, até que o homem se aniquile de vez na completa indiferença quanto ao mistério de ser, pois do ser mesmo só é possível saber que ele se dá, que acontece e nos apropria para tal acontecer.    

O início da Carta já nos indica a insuficiência com que se pensou até agora a essência do agir como produção de um efeito, ou mesmo como incessante produção de efetividades utilitárias, que é o modo em que existe a atual civilização humana e que determina todas as relações entre nações, grupos, indivíduos, em suma, toda relação entre sujeitos. Mas isso somente na medida em que há muito tempo a interpretação técnica do pensar já submeteu todo pensamento possível às regras lógicas da linguagem e erigiu, no plano ontológico mascarado de reflexão gnosiológica na idade moderna, a dicotomia entre sujeito e objeto a um plano de abertura primordial a partir do qual se compreendem o mundo (objeto) e a essência humana (sujeito), esta assim determinada pela atividade laborial de pesquisa científica e de fundamentação do conhecimento verdadeiro (epistemologia) acerca do ente, a fim de dominá-lo e controlá-lo de acordo com o projeto positivista de uma religião da humanidade e de um culto às ciências e personalidades da história da ciência.

Ao contrário, mas não como uma mera oposição dialética de contrários, Heidegger quer compreender o agir em face do pensar, pois este não é eficaz, não produz efeitos, consumando-se em sua atividade mesma, a de pensar. O sentido de agir como producere é interpretado por Heidegger como o levar algo à plenitude, consumar-se. O que mais propriamente se consuma, na linguagem, é o ser; por isso, trata-se de pensar o ser, não o homem. No entanto, a tarefa do pensar é consumar a relação do ser com a essência do homem, e só assim o ser tem acesso à linguagem.

A importância do homem, ainda não reconhecida pela metafísica, a essência do homem, portanto, é guardar essa manifestação do ser pelo poetizar e pensar. Os poetas e os pensadores são os guardas da linguagem, a morada do ser onde habita o homem na vizinhança do ser. Essas imagens poéticas dos ditos de Heidegger não são mero deleite estético no uso da linguagem, o que seria um uso vão desta, como o que tem sido feito por parte do palavrório da opinião pública que, de posse do domínio técnico da linguagem, hoje se espraia na mídia de massa como “formação” de mentalidades consumistas sempre ávidas de entretenimento ou de ditos eloquentes proferidos por especialistas de uma área de saber científico. Mais singela, dócil e essencial que isto é a linguagem do ser, cuja guarda é confiada aos pensadores e poetas pelo próprio ser; e isto é chegar à essência do homem, esta evocada pela imagem da pobreza do pastor no cuidado de seu rebanho. Pois se o homem é o pastor do ser, então o rebanho desse pastor talvez seja a profusão de manifestações do ser como ser do ente ao longo da história da metafísica, o conjunto das aventuras filosóficas dos pensadores em querer dizer, diferentemente, o mesmo.

Por isso, o pensar e o poetizar têm como tarefa libertar a linguagem da prisão a que foi submetida pela tradição metafísica ocidental na forma da gramática e da lógica, bem como abandonar expressões inadequadas como “sujeito” e “objeto”. Mas isso não se faz facilmente, sem uma compreensão da história do ser a sustentar e determinar cada situação e condição humana. Então, Heidegger primeiro chama a atenção para o fim do pensar ali onde e quando surge a Filosofia, isto é, com Platão e Aristóteles. Estas figuras históricas são vistas como imagens do acontecimento da interpretação técnica do pensar, quando este se torna uma reflexão que se põe a serviço do fazer e operar. Isso leva a Filosofia a assumir a forma da postura teórica, caracterizando assim o pensar como theoria e submetendo, consequentemente, a Filosofia às Ciências, na medida em que ela mesma se vê na eminência e iminência de justificar sua existência em face daquelas, erguendo-se ao patamar de uma ciência, a mais elevada das ciências por sinal; a metafísica.

Assim, já se vê como nos ocupamos, na Universidade, de Filosofia; ocupamo-nos de Filosofia da História, Filosofia da Ciência, Filosofia da Natureza, Filosofia Antiga, Filosofia Medieval etc. Para todo ente há uma teorização explicativa que o fundamenta e garante sua objetividade, sua entidade. Cada teoria delimita uma região do ente por ela abarcável e aplica sua metodologia e seus conceitos como prática científica de pesquisa. E embora a prática científica vise a encontrar o arcabouço conceitual e a metodologia aplicáveis, ainda que não perfeitamente operados, isso só revela o quanto o pensar foi esquecido pela tékhne e exercido como reflexão que serve ao fazer e operar, a fim de consumar-se na objetivação incondicional de tudo. Vale salientar que a Lógica é considerada a sanção desta interpretação técnica do pensar, e o ser ali é visto como mera cópula entre um sujeito e um objeto, entre um atributo da substância e a própria, no seio da mera operação formal da razão ao tecer proposições e encadeamentos proposicionais; característica do pensamento calculador.

Heidegger caracteriza o pensar, em comparação às ciências, não pela artificialidade técnico-teórica dos conceitos, mas pelo fato de no pensar o dizer permanecer puramente no elemento do ser. Se a pergunta por “como tornar a dar um sentido à palavra humanismo” nasce da intenção de preservar o humanismo como reflexão essencial sobre o homem ou a realidade, vale também se questionar se tal preservação não reside em meio ao domínio dos embates entre os “ismos”, exigido pelo rebuliço da opinião pública, de modo que isso se mantém determinado pela interpretação técnica do pensar. De fato, estes “ismos” são constantemente exigidos pelo mercado da opinião pública e refletem aquele acontecimento inicial da filosofia, no fim do pensar, que deu origem a essas partições do saber em setores especializados, cada qual produzindo seu próprio discurso sobre “algo”: a ética, a lógica e a física. Estas ciências especiais, cada qual abarcando uma região distinta do que é enunciável, isto é, possível de ser conhecido ou não, constituem as primeiras disciplinas do saber e ao mesmo tempo emanam do primeiro acontecimento da especialização técnica do saber, que viria a tornar-se o que hoje comumente chamamos de ciências.

Mas é exatamente aqui e agora que a linguagem sai de seu elemento, quando o pensar dá lugar à Filosofia e prepara o advento futuro disso que chamamos ciências. O pensar já foi caracterizado como o que se mantém puramente no elemento do ser. Elemento é aquilo que propriamente pode, ou seja, o poder. Estar em seu elemento significa poder conforme ao possível do próprio poder; o poder do pensar é o pensar do ser, pertencendo-lhe e sendo obediente ao apelo do ser, escutando-o. É assim que o ser se encarrega do destino do pensar e libera a essência do pensar para agir como pensar. Esse encarregar-se é como um amar e querer aquilo de que se encarrega. O ser se encarrega do destino do pensar, amando-o e querendo-o como pensar, conforme seu possível, seu poder. Esse possível não se confunde com a potência enquanto essência de uma atualidade da existência; conceitos como essentia e existentia, potentia e actualitas são herdados da tradição metafísica, especialmente da interpretação de Aristóteles feita pela tradição medieval.

No entanto, pensamos que esta interpretação de Heidegger acerca do elemento do ser, na relação com o pensar, como poder e querer está intimamente ligada à consideração da consumação da metafísica no pensamento de Nietzsche, que pensa a vontade de poder como o ser, isto é, o sumo ente. Na medida em que o querer e poder só podem e querem o que já é, o ser, o pensamento que anuncia a morte de Deus também prepara o pensamento da finitude, do poder-ser do ser-aí como ser-para-morte, visto que o limite do finito, do mortal, se revela ali onde o ser, na tradição medieval identificado ao infinito, atemporal e eterno Deus, se mantém retraído, velado, em seu desvelamento (verdade), não se mostrando como o manifestar mesmo que manifesta o absolutamente diferente de si, o ente na totalidade que brota da abertura de mundo, a transcendência do ser-aí como ser-no-mundo.

 O ente na totalidade é identificado ao mundo criado na tradição medieval e é, enquanto tal, o absolutamente diferente do ser (Deus). A morte de Deus sinaliza o completo esquecimento do ser, mas é só quando o esquecimento se completa, isto é, se consuma conforme o possível de seu ser, que é possível rememorá-lo em uma história do ser, de modo que, assim, o homem possa perceber o perigoso afastamento da origem elementar da essência do pensamento e da linguagem destinado pela própria verdade do ser, que no desvelar da alétheia conserva o velar. Esse afastamento é o próprio desdobramento destinal do ser no seio da história humana, por isso sua compreensão vem pela história do ser, apenas possível quando a verdade do ser torna-se digna de ser pensada em Ser e Tempo.  

Após exposição de distintas concepções de humanismos ao longo da história, greco-romano, cristão, marxista, Heidegger se afasta do existencialismo sartreano e explica-nos que Ser e Tempo é contra o humanismo, na medida em que este não é capaz de nos mostrar a mais alta dignidade do homem como guarda da verdade do ser a partir de determinações como animal racional, pessoa, ser-espírito-anímico-corporal etc. Estas determinações não são, porém, falsas nem rejeitadas; a frase a substância do homem é a ec-sistência nos revela o caráter essencial do homem a partir de sua in-sistência ec-stática na verdade do ser; e isto é primordial e originário em relação àquelas determinações oriundas da tradição metafísica, esta fundada no esquecimento [da verdade] do ser.

Assim, a identificação do ser com o próprio plano em que somos dá ensejo à consideração do ser como um dá-se. Nesta expressão, o se é o que simplesmente dá, a saber, o próprio ser, e isto que se dá, é o ser mesmo, não como um ente do qual se diz que é por representação e que é conhecido como operação de causa (o que opera) e efeito (o que é operado), mas como o dar-se de si mesmo, como o acontecimento que apropria o homem para seu próprio advento. Esta forma de dizer o ser, como um dá-se, possibilita a Heidegger algumas reflexões sobre a história sob o ponto de vista da historicidade do ser-aí, isto é, do caráter ontológico-historial da essência ec-sistente do homem, em busca de rememorar-se a verdade do ser, de modo que, pensando-a, o homem seja mais que uma máquina calculadora de fenômenos naturais e de fatos sociais, e a história humana mais que o conjunto do cômputo dos eventos e do desenvolvimento desses acontecimentos onticamente palpáveis. 

Aqui Heidegger vislumbra a Metafísica absoluta do evolver do espírito como forma derradeira da consumação da própria metafísica, somente a partir de cuja inversão, com Marx e Nietzsche, se pode dar o pleno acabamento à técnica moderna como o domínio da objetivação incondicional do ente pelo homem. Isso se compreende a partir da apatridade experimentada por Nietzsche, na famosa expressão “morte de deus” significando o “abandono ontológico do ente”, assinalando o esquecimento do ser; mas isso somente após o reconhecimento do projeto da ec-sistência como um jogo do ser no destino da clareira do ser, assim marcando a essência humana, a partir de sua correspondência ao apelo do ser, como ser-aí. O ser-aí, ou seja, a clareira de ser é a destinação do homem a este confiada pelo próprio ser, este apropriando o homem para seu advento, de modo que o homem seja digno de sua guarda e vizinhança. Esta vizinhança entre ser e homem, que mora na essência da linguagem, constitui a “pátria”, isto é, o sentido da proximidade do ser para o homem. No entanto, reconhece-se a proximidade ao ser como essência do homem somente para lembrar-se de que isto é o que foi esquecido na filosofia e ao longo do percurso histórico da metafísica, de modo que também se reconheça a apatridade reinante nestes dois pensadores considerados de grande importância para a filosofia contemporânea, Marx e Nietzsche. A apatridade é experimentada no pensamento de Marx como alienação do trabalho, a partir da qual se compreende o materialismo histórico-dialético sob a perspectiva ontológico-historial (da história do ser). Isto, contudo, não passa de uma constatação da instalação plena da técnica moderna como ação humana, sobre o ente, convertida em objetivação incondicional de tudo que é para o trabalho, na medida em que se consuma o esquecimento do ser, a própria metafísica.

A apatridade, isto é, o abandono ontológico do ente ou o sinal do completo esquecimento do ser, ao assumir a forma de destino do mundo e após a decaída do pensar europeu, expande-se, todavia, preservando as características essenciais do pensamento ocidental, este assumido como destino do mundo à luz da perspectiva ontológico-historial, e não como oposição meramente política ou étnica ao mundo “oriental”, mas como destino historial da verdade do ser que se plenifica no abandono completo de si mesma, espraiando-se em meio ao ente e à sua objetivação incondicionada a fim de produzir material para o usufruto humano.

A apatridade se manifesta, então, como luta pelo poder (vontade de poder) e controle da objetivação incondicionada, que impera na técnica moderna como um modo da referida verdade, ainda que velada em sua essência, visto que o imperar da técnica já abandonou de há muito qualquer investigação sobre a essência da verdade, tornando-se ele mesmo a única verdade que se instala, apropriando-se da essência humana para consumar seu advento como único e possível acontecimento de ser-no-mundo contemporâneo.

Isso é o sentido das lutas entre nacionalismos e internacionalismos, é o sentido da oposição entre comunismo e americanismo e da corrida armamentista que configurou nosso século XX. A expansão da vontade incondicionada da subjetividade absoluta, forma da consumação da metafísica em Nietzsche e Hegel, se efetiva num modo de ser-no-mundo que, velando ao homem sua própria essência, seu vigor e poder, arrasta-o a um perigo constante de aniquilar-se na luta pelo controle do que há muito tempo já se apoderou da essência humana e exerce seu controle sobre esta de maneira incontrolável, irresistível, fazendo do homem o lugar de seu advento e de sua realização: o poder, no sentido do poder-ser mais próprio da finitude do ser-aí, o ser-para-morte.

Contudo, neste momento precisamos encerrar este capítulo sobre a Carta de modo a não nos alongarmos demasiadamente, apontando para o cerne de nosso objetivo neste trabalho, que já foi um tanto quanto devidamente apontado pelo que escrevemos na introdução e no capítulo primeiro. Portanto, apontamos já para a indagação, mencionada ao final da carta, acerca de uma possível relação entre Ontologia e Ética. Fica claro que tal indagação, ancorada na perspectiva de preservação de uma concepção tradicional metafísica do humanismo, ainda procura uma Ciência Ética, talvez uma ciência dos valores morais que norteiam a conduta humana, como se se tratasse de uma disciplina específica de um âmbito delimitado do ente, assim como se faz na Física, na Lógica e nas demais ciências, desde que a Filosofia aconteceu no ocidente como postura do ser-aí diante da supremacia do ente.

Essa postura visa à possível enunciação e apreensão intelectiva do ser ou da essência do ente pensado como realidade objetiva e, como tal, se configura como postura calculadora e controladora do ente enquanto ente. Na medida em que se procura a essência do homem como ser-aí e ser-no-mundo, como a transcendência enquanto tal, desde que aí já está lançada no jogo da abertura do ente na totalidade em face de uma compreensão do ser, atravessando o ente como tal em vista de apreendê-lo como sendo em seu ser; na medida em que se pretende com isso reconhecer a essência do homem, não mais como animal racional, a partir de sua correspondência ao apelo do ser desde que o ser-aí já sempre caracteriza o homem no estar postado diante da clareira do aí, que abre o campo de manifestação do mundo no jogo do desvelamento-velamento do ser a mostrar o ente, como seria possível formular uma ciência ética dos valores, como se houvessem valores puramente racionais que devessem controlar a animalidade (impulsividade) da ação humana? E isso depois de Nietzsche já haver proclamado a transvaloração de todos os valores, que não é senão outro modo de anunciar, do ponto de vista heidegeriano, a consumação da metafísica na ausência de sentido (valor) para o ente enquanto ente, a morte de Deus, assim experimentando a apatridade do niilismo como destino mundial da humanidade a imperar sob a forma do desvelamento do ente que vige no uso técnico da linguagem! 

A Carta sobre o humanismo é clara ao nos indicar o Ethos do homem como habitar, o morar próximo ao ser, na pátria perdida da linguagem originária em que o homem se avizinha da clareira do aberto, que manifesta mundo e abre o espaço-tempo do jogo da totalidade do ente, em meio à qual o ser-aí é em seu poder-ser mais próprio. É assim que Heidegger recorre à anedota em que a figura lendária de Heráclito aparece sentada em meio à lareira, onde se assa o pão que alimenta a vida do pensar; o que aquece o pão é o fogo, a luz que ilumina e brilha no despontar do ser-no-mundo como um estar postado diante da clareira do ser, a abertura de sentido que é o próprio ser-aí a partir do Ereignis, o acontecer que apropria o campo de manifestação ôntico-ontológica de seu próprio acontecimento, a diferença entre ser e ente na co-pertença e comum-unidade originária de ser e pensar (homem) que se ex-põe livremente, isto é, libera-se em sua essência na unidade desdobrada ekstaticamente de Ser e Tempo, Clareira e Presença, Tempo e Ser[13].  

É assim que se pode pensar o ethos humano, a essência humana a partir do seguinte dito: A habituação (familiar) é para o homem o aberto para a presentificação do Deus (o não-familiar)[14]. Sem mais perder tempo, apontamos para outras tantas indicações de Heidegger ao final da Carta sobre o humanismo, a saber: que a interpretação do ser-aí como ser-no-mundo nada decidiu sobre um possível ser-para-Deus, de uma possível relação do ser-aí com Deus; que a essência do sagrado se permite pensar a partir da verdade do ser, que isto oferece as vias de acesso à essência da divindade e que, assim, pode-se vislumbrar o que a palavra “Deus” nomeia quando pronunciada; que o habitar na verdade do ser garante a experiência do apoio concedido pelo que pode ser sustentado para todo comportar-se diante da totalidade do ente, sendo este apoio a proteção (visão de mundo como concessão de abrigo em face da supremacia do ente – o ser-aí mítico):

(...) o ser é a proteção que guarda o homem em sua essência ec-sistente, de tal maneira, para sua verdade, que ela instala a ec-sistência na linguagem. É por isso que a linguagem é particularmente a casa do ser e a habitação [ethos] do ser humano.[15]

            A Carta sobre o Humanismo encerra com uma referência à consideração de Hölderlin a respeito da linguagem como “o mais perigoso dos bens”. E aqui chegamos ao tema principal desta monografia, que será abordado no último capítulo; a poesia como nomeação do sagrado e como o habitar humano na proximidade ao ser preservando a quadratura: deuses e homens, céu e terra, imortais e mortais.

Em conexão com o título deste trabalho, o próximo capítulo é dedicado à palavra mítica e ao ser-aí mítico; a referência a Schelling é proposital e remete ao ethos e à discussão sobre uma ética possível, visto que ele é um tanto quanto considerado positivamente no parágrafo 41 de Introdução à Filosofia de Heidegger, no qual nos apoiaremos para falar do ser-aí mítico, mas não só neste como nos parágrafos seguintes que falam da visão de mundo como postura, a caracterizar o âmbito próprio da transcendência do ser-aí filosófico e do científico.

III

A PALAVRA MÍTICA, O SER-AÍ MÍTICO, A FILOSOFIA COMO POSTURA E A FELICIDADE

Acreditamos que os problemas discutidos pela filosofia, ou pelo menos os fundamentais, concernentes à possibilidade de conhecimento da realidade, ao que é o real (ser, mundo, natureza, substância, vida...) e aos meios pelos quais o homem conhece são produtos de uma confusão própria inerente ao instrumental humano, a linguagem. Acreditamos que em alguma experiência primordial com a linguagem não há confusão entre ser e ente, ou no mínimo esta se mantém em potência, ainda não atualizada e desdobrada em uma linguagem conceitual que busca atravessar o ente e transcendê-lo a fim de apreendê-lo em seu ser; essa experiência nós concebemos como mito-poética, e apontamos para a Teogonia de Hesíodo como exemplo da experiência máxima e fundamental do poetar originário, na medida em que por tal experiência é o próprio real (ser, mundo, natureza, substância, vida, deus) que se mostra ao homem através do enunciar originário que instaura mundo (ente na totalidade), sem e antes que o homem se erga ao patamar de senhor do ser dos entes mediante o uso da linguagem (lógos) como mero instrumental (técnico) de seu agir e dominar os entes através da determinação de objetividades calculáveis e de utilidades consumíveis.

Portanto introduzimos este capítulo com a leitura de um curto texto intitulado O Programa Sistemático, em torno de cuja autoria houve certa controvérsia. A nota do tradutor nos informa acerca da discussão sobre este texto achado em 1917 por Franz Rosenzweig. Não entraremos em detalhes do assunto, apenas ressaltamos que a disputa pela autoria girou em torno de três nomes do idealismo e do romantismo alemão do século XIX, a saber, Hölderlin, Schelling e Hegel.

Nossa pretensão é reanimar o elogio da poesia, da recuperação de sua dignidade e da reivindicação do caráter originário do poetar. Aproveitamos ainda para indicar uma possibilidade de defesa do tema da poesia como experiência originária com a linguagem, o ser e o mundo, a partir dos estudos de Heidegger sobre a poesia de Hölderlin.

Pois bem, o texto O “programa sistemático” inicia fragmentado e apresentando o desembocar da metafísica na moral, constituindo uma ética que sistematize todas as Ideias como postulados práticos, tema este não esgotado por Kant.

A primeira Ideia indica o caráter absoluto da liberdade da consciência de si, do que o mundo surge inteiramente do nada, como criação ex nihilo. Mas a filosofia não fornece só as Ideias, fornece também os dados da experiência, o que compreende também a física, ciência natural. Esta, porém, é insatisfatória do ponto de vista do espírito criador.

A natureza é, então, abandonada para a consideração da obra humana. A Ideia de humanidade exclui a de Estado, pois este reduz tudo à mecanicidade da máquina. A Ideia perfeita é exclusivamente o que pode ser objeto da Liberdade. Aqui a negação do Estado, de toda legislação e constituição parece ecoar o barulho anárquico da Revolução Francesa. Enfim, a Razão persegue as Ideias de imortalidade, divindade e moral no mundo; mas a física ou ciência natural também não compreende um mundo moral.

A Ideia da beleza é, portanto, colocada como força unificadora de todas as ideias, retomando o sentido dado por Platão. Aqui o ato de unificar em um todo conjunto todas as ideias é um ato estético que co-liga verdade e bondade na ideia do belo. Deixemos o autor desconhecido cantar e assim fertilizemos o terreno para nossa compreensão do poetar cantante e originário de Hölderlin:

A poesia adquire com isso uma dignidade superior, torna-se outra vez no fim o que era no começo – mestra da humanidade; pois não há mais filosofia, não há mais história, a arte poética sobreviverá a todas as outras ciências e artes.

(...) a grande massa precisa ter uma religião sensível. Mas não só a grande massa, o filósofo também precisa dela. Monoteísmo da razão e do coração, politeísmo da imaginação e da arte, é disso que precisamos.

(...) – temos de ter uma nova mitologia, mas essa mitologia tem de estar a serviço das Ideias, tem de se tornar uma mitologia da Razão^[16]

Ora, a nosso ver, a poesia do começo entoada pelo aedo, mestra da humanidade, tem uma que dignidade que é, foi e será superior; antes da filosofia, história ou ciências; a poesia da religião sensível, que canta o hino que sensibiliza o povo frente aos deuses, na contemplação das Ideias numênicas surgindo e formando o Kosmos sob o Lógos mítico da Razão universal (Zeus), é a Teogonia de Hesíodo. Pois mitologia da Razão (Lógos), a nosso ver, designa a palavra mítica como sentido originário da linguagem, a casa do ser cujo guarda é o homem (poeta e pensador), na medida em que o mito nos conduz, como o fio de Ariadne, à saída do labirinto do minotauro dos cálculos proposicionais e da confusão da diferença entre ser e ente, que nos afastam mais e mais da experiência originária do advento do ser no seu desvelamento ao homem que canta e poetiza o emergir puro e simples da realidade. 
  

            A relação do homem com o ser, com a verdade de ser, com o sentido de ser, tudo está em jogo na aventura perigosa da linguagem e da doação de sentido à realidade. Essa aventura, esse perigo é o advento do ser e do mundo ao homem, determinando o ser do homem em face do ser em geral e o ser-no-mundo do homem em meio à totalidade do ente intramundano na articulação entre phýsei ónta (entes que se geram no emergir a partir de si mesmos) e tékhne ónta (entes produzidos pela representação e o fazer humanos) somente enquanto esta articulação é processada para prover a necessidade humana.

Com efeito, o que pretendemos dizer está vinculado ao Ethos humano. Com esta palavra queremos designar o modo como o homem se comporta diante da totalidade dos entes, e como o ser desta totalidade, bem como o ser de cada ente, se mostra ao homem na medida em que ele se comporta de tal ou qual maneira, num modo específico de habitar no Lógos, estar-no-mundo, numa dada compreensão de ser e de brotação (Physis) do sentido da realidade, ou como mito, ou como filosofia, ou como ciência.

 Mas na medida em que ser-no-mundo é uma estrutura ontológica em que o homem já é aí, sendo essencial-existencialmente um ser-aí, cujo aí designa o lugar de abertura de um possível modo de ser e de compreender o ser dos entes na totalidade, assim também pensamos que o comportar-se e relacionar-se com cada ente num modo específico de abertura de ser, num possível de ser, domina a essência humana a fim de apropriá-la para seu advento e instalar a vigência (Enérgeia = atualidade = atividade = efetividade = estar em obra) de mundo, na qual muitas possibilidades se mantêm veladas, esquecidas, na medida em que o próprio homem se perde em tal atividade, atualidade, operação e estar em obra que se mostra no predomínio do uso técnico da linguagem. Desse modo, o próprio ser se mantém no velamento que desvela, que mostra o modo histórico vigente e põe o homem na propriedade (temporalidade e finitude) de seu acontecimento.

O título de nosso trabalho pretende figurar-se da seguinte maneira: a palavra mítico-poética como experiência originária de abertura do ente na totalidade. Com este título procuramos pensar a acima referida relação de co-pertinência, ou de impertinência, do homem com o ser e a verdade de ser, isto é, com o acontecimento de que algo é, de que isto é, de que a totalidade é e de que as coisas que dizemos ser são nesta totalidade de ser, a qual se abre ao homem e o apropria para sua vigência, instalando-se através do fazer humano, que doa sentido à realidade e produz o que é necessário para a proveniência humana, para prover a vida humana nesta Terra através das sucessivas gerações na cultura, na história, na arte, na técnica, na organização social e política, na produção dos utensílios e na manutenção das necessidades humanas.

Quanto ao Ethos como modo de comportamento e habitação frente ao súbito fenômeno de ser, frente ao puro surgimento da realidade (Physis = natureza = devir = Kosmos) e à indagação de seu sentido ou de sua essência (Ousia = substância = ser), reconhecemos que se dá no instrumental primitivo (originário = primordial = primário = único) do homem, a linguagem (Lógos). Como morada do homem, onde ele está próximo ou vizinho do ser, tendo por missão sua guarda e cuidado, a linguagem em seu sentido primordial é o objeto de nosso estudo, e também o perigo a que nos referimos, na medida em que, em certo modo de relação com o ente, o considerar a linguagem um objeto já mostra um comportamento do homem no qual este se esquece da sua essência de guardião e passa a querer se apropriar da linguagem como instrumento de uso, dominar a propriedade de seu vizinho (o ser), desrespeitando a originária propriedade do acontecimento (Ereignis) do comum habitar de ser e homem na linguagem.

Assim, o homem não mais pensa, e por não pensar, o sentido de ser já não é mais um poetar. A partir de então, a linguagem só representa a objetividade do ente para o cálculo e a maquinação da produtividade e do consumo, e o homem se perde em meio ao esquecimento total da simplicidade originária do habitar na proximidade à clareira de ser, ser-aí. Esta simplicidade Heidegger denomina quadratura, a comunhão de céu e terra, deuses e homens, imortais e mortais. No último capítulo tentaremos mostrar ou indicar que essa simplicidade do ser de quadratura é uma reformulação, poética por sinal, da interpretação existencial do ser-aí confirmada pela auto-interpretação pré-ontológica do ser-aí como cura, sob a forma de uma narrativa mítica, mais precisamente a fábula de Higino narrada no §42 de Ser e Tempo.    

Com efeito, estamos tentando mostrar que no jogo perigoso da linguagem conceitual, após a morte da palavra mítico-poética com o advento da filosofia, acontece no ocidente o destino que se desdobra na história do ser e culmina na configuração hodierna de mundo, com a globalização do modo europeu de pensar e estar-no-mundo, a dominação da técnica e das ciências experimentais, da tentativa de criação artificial da natureza através da produção humana. Compreendemos que o predomínio da linguagem racional mostra a dessacralização do mundo e dá início a um Ethos devorador que consuma, nos tempos atuais, a atividade incessante da produtividade de objetos para a desmesura do constante consumo dos entes. Por isso, vemos com negatividade o predomínio do Logismós (o discurso racional, o pensamento articulado que articula e calcula medidas), não porque ele seja um erro por si só, mas sim porque o calcular medidas para os entes hoje assumiu a forma da desmedida (Hybris) da técnica, da produtividade e da exigência de eficácia e desempenho.

Por isso, nós gostaríamos de, neste momento, trazer para uma conjunta reflexão o tema da magna obra de Platão, a República. Com efeito, ali se manifesta a preocupação de Platão com os guardiões da Cidade. Se pensarmos que hoje caminhamos para um inevitável cosmopolitismo forçado pelo domínio técnico-científico que dessacralizou o mundo e destruiu culturas e povos, poderíamos perguntar por como essa cidade mundial pode ser guardada de sua completa destruição.

 A Cidade, porém, é uma figura de linguagem, pois o que mantém o elo e coesão dos cidadãos certamente é a palavra, a linguagem, espaço de nosso comum habitar e de nosso comum atribuir sentido de ser ao que se nos mostra como sendo, nosso ser-uns-com-os-outros. Por isso, o filósofo é ali colocado no posto de autêntico guardião, os poetas são execrados, mas depois são permitidos na Cidade, na medida em que seu poetar seja regulado pelo Logismós do filósofo. Este, porém, na medida em que se torna abusivo, instaura o reino da técnica e das ciências e destina os rumos do domínio ocidental sobre o mundo através da história da metafísica hoje consumada.

No entanto, acima do Logismós (que a nós se assemelha à Diánoia) vige esquecido o puro pensar, o pensamento ele mesmo em sua essência noética na contemplação do bem. Este é a clareira que abre a visão para o vislumbre da possibilidade da felicidade coletiva na cidade e individual na alma. O ser ele mesmo vige esquecido, na medida em que o Logismós se aparta da origem poiética da linguagem no Mythos e procura calcular os entes sensíveis e dominar sua essência objetiva pelo asseguramento da regularidade dos processos padronizados de seu manifestar-se fenomênico, que se funda no brilho das formas e na visibilidade do intelecto que apreende as ideias. Esse pensamento calculador não pensa e não poetiza (pois pensar e ser são o mesmo), só produz e consuma o produzir do ente, consumindo tudo na consumação total do consumo, sem perceber o sentido do Producere[17]. Isso, todavia, acontece à revelia de Platão, e não se pode culpá-lo ou dizer que ele se põe a favor de tal acontecimento da linguagem, visto que, ao final de A República, todo crédito possível é concedido à linguagem mítica como expressão da condição humana através da narrativa do Mito de Er.

Retornando ao sentido do Producere, recorremos ao início da Carta sobre o Humanismo de Heidegger. Lá ele nos convida a pensarmos a essência do agir em sua radicalidade. O agir, para nós hodiernos, se limita a produzir um efeito, cuja realidade efetiva (ser = objetividade) é avaliada por sua utilidade. Mas consumar quer dizer desdobrar algo até sua plenitude; este é o sentido do Producere. Só o que já é, em certo sentido, pode ser consumado; o que já “é” primordialmente é o próprio ser no poder-ser de consumar-se segundo o seu elemento, para Platão, a ideia, e, em última instância, o Bem como condição de possibilidade das ideias e do intelecto que as apreende, assim como o Sol possibilita a visibilidade dos entes e os entes que são visados, que se tornam visíveis à meia distância (justa medida) da luz e das sombras. Essa justa medida é a proporção que proporciona a configuração dos limites do homem como mortal, sob o céu, sobre a terra, à espera dos imortais, guardando o ser de quadratura enquanto habita o mundo na proximidade ao ser residente na linguagem.   

Producere pode ser, também, o poetar como ato da Poiésis, considerando-se o poetar ou poematizar da linguagem como experimentação originária com o pensar e o ser no imperar da verdade, como A-létheia. Aqui o poetar assume importante sentido do Poiético de procedência da língua alemã Dichten, Dichtung (como sinônimo para Poesie), Dichterisch, a saber: “compor, conceber, inventar, fingir, projetar; composição, ficção, invenção, poema, poesia, projeção; poético, inventivo, projetivo”^[18], significados que articulados entre si permitem uma interpretação do poematizar, como Dictare originário da linguagem na essência da palavra e no domínio da verdade do ser, considerando a poesia uma concepção projetiva que com-põe originariamente a linguagem e projeta o ser em sua manifestação mais própria na palavra do poeta que canta, no caso do poeta Hesíodo, na palavra cantada, na com-posição da poesia e do canto. Porém:

A sentença do pensar só se deixa traduzir no diálogo do pensar com o que nele é pronunciado. O pensar, contudo, é poematizar, e não somente no sentido da poesia e do canto. O pensar do ser é a maneira originária do poematizar. Somente, nele antes de tudo, a linguagem se torna a linguagem, isto é, atinge a sua essência. O pensar diz o ditado da verdade do ser. O pensar é o dictare originário. O pensar é o poematizar originário que precede toda a poesia, mas também o elemento poético da arte, na medida em que se torna obra, no seio do âmbito da linguagem. Todo o poematizar, (...), é, no fundo, um pensar. A essência poemática do pensar guarda o imperar da verdade do ser. (...).[19]

A relação entre ser (bem) e homem é levada à sua consumação pelo pensar; e note-se que pensar o bem é o bem pensar como sentido da Eudaimonia, da felicidade, impossível sem a Ataraxia (ausência de perturbação). Levando-se em consideração que nosso habitar no mundo, nosso Ethos hodierno, esteja fundamentalmente carente de pensar e poetar, considerando-se que os guardiões da cidade (habitação = Ethos) já não estejam de plantão a proteger os muros e fronteiras da linguagem, pela qual o homem tudo pensa poder representar e dominar, crendo possuir a própria linguagem do ser em seus domínios através de métodos, símbolos, significações, operações lógicas, experimentações científicas, teorias sistematicamente prontas e doutrinariamente fechadas em si mesmas..., então não significa isso que moramos no perigo do vazio de sentido de ser, no perigo do niilismo e da apatridade em face de nossa morada essencial, em face do Ethos humano como existência do ser-aí, como proximidade ao ser?

A palavra mítico-poética foi abandonada na época da metafísica. Por isso, devemos passar a uma rápida consideração acerca do ser-aí mítico a partir da consideração da visão de mundo como concessão de abrigo e da visão de mundo como postura, esta última sendo a visão em que propriamente acontece o filosofar e a transcendência (ser-no-mundo) como liberdade. Esta é interpretada na esteira da visão de mundo como postura, inaugurando tanto o filosofar como o fazer ciência, que procede da filosofia. Assim, podemos vislumbrar o ser-aí mítico como um modo do ser-aí, pré-filosófico e pré-científico, no qual ainda não se realizava o projeto existencial de controle do homem sobre o ente como tal na totalidade na forma do saber tecnicamente especializado que investiga setores delimitados do ente.

Heidegger nos apresenta algumas possibilidades fundamentais da visão de mundo, a partir do §41 de sua Introdução à Filosofia. Em primeiro lugar, trata da visão de mundo no mito e do ser-aí mítico. Este se caracteriza por sua absorção no ente, pela ausência parcial da impregnação do “saber”, das teorias, da organização e da técnica. O ser-aí mítico é tomado pelo todo, e o ente na totalidade aparece em sua supremacia. Aqui o mito é visto como caracterização de uma possibilidade fundamental do ser-no-mundo que responde à inerente ausência de apoio do ser-aí como desabrigo. A associação com a visão de Nietzsche exposta no aforismo 84 de A Gaia Ciência, A origem da poesia, é inevitável, uma vez que a ausência de apoio em meio à supremacia do ente configura o ser-no-mundo como um manter-se no desabrigo, criando proteção, força e poder para si através das formas dos sacrifícios, dos cultos e dos ritos.

O ser-aí mítico se abriga na própria supremacia do ente a fim de buscar apoio e poder através de magias e prescrições ritualísticas de culto organizadas em funções de dia e noite, épocas do ano e festas, ritos de nascimento, morte, agricultura etc. E isso já nos é suficiente para compreendermos a situação do ser-aí mítico no mundo e seu comportamento (Ethos) diante do emergir do ente na totalidade (Physis) ao modo de um Pathos específico que já não nos acomete na era da dominação técnica e científica do homem sobre a Terra.

Esse Pathos é o espanto, a admiração com o emergir pura e simplesmente do ente na totalidade, de tal modo que somos tomados por aquela indagação que Heidegger cita em muitas partes de sua vasta obra: por que há o ente e não antes o nada?. Esse Pathos surge como vigor originário de instauração da pergunta fundamental a respeito do fenômeno do mundo e do ente na totalidade e, como tal, a nosso ver, apenas surge quando o ser-aí é imerso na supremacia do ente e já começa a assumir uma postura diante do ente, sem, contudo, tornar-se senhor da entidade (objetividade) do ente como sujeito do conhecimento, que produz o ente para o consumo humano em um mundo construído pela técnica e desprovido de coisas admiráveis. Por isso, Aristóteles nos diz que:

De fato, os homens começaram a filosofar (...) na medida em que (...) ficavam perplexos diante das dificuldades mais simples; em seguida (...) chegaram a enfrentar problemas sempre maiores, por exemplo, os problemas relativos aos fenômenos da lua e aos do sol e dos astros, ou os problemas relativos à geração de todo o universo. Ora, quem experimenta uma sensação de dúvida e de admiração reconhece que não sabe; e é por isso que também aquele que ama o mito é, de certo modo, filósofo: o mito, com efeito, é constituído por um conjunto de coisas admiráveis.[20] 

Essa visão de mundo se degenera em estrutura de funcionamento da própria concessão de abrigo, à qual o ser-aí se entrega em uma indiferença quanto à ausência de apoio e ao apoio que a estrutura de funcionamento visa proporcionar. Precisamos saber somente que, enquanto degeneração da visão de mundo no mito como concessão de abrigo em meio à supremacia do ente, a estrutura de funcionamento possibilita ao ser-aí o reconhecimento da carência de ser-ele-mesmo, de tal maneira que o ser-aí pode tomar ciência da possibilidade de voltar-se para si mesmo e comportar-se livremente em relação ao ente, apoiando-se em si mesmo. É no momento em que a ausência de apoio se manifesta como ausência de postura que o apoio pode agora manifestar-se como postura.

Segundo Heidegger, a facticidade da transcendência ou ser-no-mundo se resume a duas possibilidades fundamentais da visão de mundo, a saber: a concessão de abrigo e a postura. Na visão de mundo como postura emerge a confrontação com o ente, na medida em que o ser-aí assume seu caráter próprio de ser-jogado em suas possibilidades fáticas. Desse modo, o comportamento do ser-aí em face da supremacia do ente assume a forma da confrontação com o ente, a fim de que o ente mesmo se manifeste em seu ser “como aquilo que deve ser controlado, dominado, dirigido”[21].

Com isso, tem-se que somente na visão de mundo como postura o ente se manifesta nele mesmo, que somente na confrontação com o ente é possível ao ser-aí assumir o modo ou comportamento (Ethos = habitação na linguagem) da pesquisa e da ciência, coisa que não há no ser-aí mítico. A confrontação com o ente visa à dominação do ente, e sua forma mais clara, a nosso ver, é aquela da oposição entre um sujeito que conhece e um objeto que é conhecido, uma res cogitans que calcula e uma res extensa que é calculada. A partir daí, surge uma mudança nas diversas regiões do ente e uma alteração na forma da verdade (alétheia = desvelamento) do ente enquanto ente, possibilitando o advento de uma técnica propriamente dita e de novas articulações de organização social.

Na visão de mundo como postura o homem, cujo ser é existir ao modo do ser-aí historial, assume a posição central e, embora isso apenas signifique uma alteração no modo de ser do ser-aí sem que haja um isolamento ôntico do homem como um desligamento do ente em geral, não podemos deixar de considerar, por nossa própria conta, que tal acontecimento marque aquela velha distinção entre um Nomos, uma norma ou lei propriamente humana a constituir um mundo cultural humano, em oposição à Physis, a natureza em sentido mais singelo, ainda que, segundo Heidegger, a filosofia não seja mera expressão da cultura.

O mais importante a considerar é que a visão de mundo como postura permite ao ser-no-mundo o alcance de sua forma mais essencial e, segundo Heidegger, o ser-aí assume as possibilidades fáticas de seu existir e comportar-se em face do ente na totalidade. A transcendência do ser-aí se manifesta livremente como um atravessar o ente a fim de manifestá-lo em seu ser; surge assim o filosofar, pois somente na visão de mundo como postura emerge o questionamento do ente quanto a seu ser, a metafísica.

Ora, a filosofia empreende o questionamento do ser, elabora suas condições de possibilidade em linguagem conceitual e analítica e institui ou normatiza ontologias delimitadas para as distintas regiões do ente. Aqui a confrontação com o ente se torna o ser-no-mundo como postura que almeja a superação da supremacia do ente, e isto por meio de um comportamento do ser-aí que quer a todo custo manifestar o ente como ele é, o ente enquanto ente, a fim de dominá-lo, calculá-lo e produzi-lo. Agora o ente já não mais se manifesta naquela supremacia da qual o ser-aí mítico pretendia abrigar-se com as formas da magia, dos ritos de salvação e do culto religioso, mas sim como o produzido e disponível à mão para o uso ao modo do ente por si subsistente. Assim, é da confrontação com o ente e da postura filosófica do ser-aí que surgem a técnica e a ciência ocidentais, que hoje já se instalam definitivamente como projeto universal de dominação da natureza, do céu, da terra, do espaço, do tempo, do homem, das estruturas atômicas, dos processos dos fenômenos físico-químicos e biológicos, da vida e da morte.     

Considerando-se que Heidegger não considera o filosofar uma visão de mundo qualquer, mas sim uma postura fundamental que caracteriza a transcendência do ser-aí como liberdade, e que a filosofia constitui essencialmente a marca da instauração do ser-aí histórico, então nos perguntamos se, ao constatar-se a consumação da metafísica ao longo do desdobramento da história do ser, o destino da liberdade foi realmente capaz de liberar uma destinação da felicidade ao homem?

A degeneração da filosofia em ciências e técnica vetou ao homem historial, ao homem da metafísica em sentido histórico-ontológico sob a perspectiva do destino do esquecimento do ser, aquela lembrança do ser-aí mítico, como ser-aí pré-filosófico e pré-científico, que marca fundamentalmente um modo de ser-no-mundo distinto da história (a história do destino ocidental do globo terrestre e do ocaso de todos os deuses; lembre-se que ocaso quer dizer ocidente, mais propriamente o crepúsculo dos deuses onde o sol se esconde, assim como oriente significa geralmente o horizonte de onde nasce o sol, a terra do sol nascente).

Essa marca é o limite que separa e mantém a ligação essencial entre o ser-aí mítico e o ser-aí filosófico, científico e histórico, cada um como lembrança e esquecimento, desvelamento e velamento do outro, no destino da verdade do ser que convoca a essência humana para habitar na proximidade ao ser, sendo no modo do ser-aí como a existência que insiste na clareira (aí) do ser. A clareira, porém, é o entreabrir-se do jogo do brilhar (desvelar, desocultar) e do escurecer (velar, ocultar); o brilho que daí surge, em seu todo, ofusca tanto a visão quanto a escuridão em meio às sombras no interior da caverna, de tal modo que somente a certa distância, a certo obscurecimento da sua luz, o mostrar-se das formas se torna visível ao espírito, bem como a própria visibilidade como tal, o espírito mesmo, se torna possível enquanto vida do pensamento (nous).

Isso não é nada mais que o sentido do acontecimento da verdade do ente como presença ao intelecto, à parte racional da alma, tal como se preserva em linguagem mítico-poética na alegoria da caverna narrada no Livro VII de A República de Platão; a origem da determinação do homem como animal racional e da verdade do ente como correção ou adequação entre o intelecto e a coisa. Mas o fundamento de possibilidade de tal verdade reside originariamente na verdade do ser como alétheia, como a clareira do ser que se retém e permanece como a retração do ser que funda desvelamento do ente e velamento do ser; tal fundamento de possibilidade se resguarda como mistério invisível ou inaparente que abre o espaço-tempo de manifestação da dobra de suprassensível/inteligível e sensível/visível, a res cogitans e a res extensa, o transcendental e o empírico, o a priori e o a posteriori. A clareira ou o ser é como o αγαθών (agathón = bem), que permanece acima da essência, acima do que é visado pelo próprio intelecto e pela atividade mesma de intelecção das formas, ideias ou essências dos entes, posto que mais alto em dignidade e poder, como afirma Platão ao final do Livro VI de A República.   

Acima perguntamos se tal destino da liberdade da transcendência ou do ser-no-mundo do ser-aí como postura de confrontação com a supremacia do ente liberou também uma destinação para a felicidade, para o bem. Já constatamos também, com Nietzsche, que a metafísica se consuma na apatridade ou niilismo em relação à essência do homem vista como habitar (ethos = pátria) na proximidade ao ser, na medida em que a filosofia de Nietzsche opera uma transvaloração de todos os valores e caminha para além do bem e do mal, ou melhor, aponta para a consumação da metafísica na técnica moderna e no reinado das ciências como uma ausência total de determinação do habitar humano a partir de valores morais de bem e mal. E de fato a tecnologia e tecnocracia do mundo construído pelas ciências parecem posicionar a lei (nomos) humana além de qualquer bem e mal, até que a catástrofe da natureza (physis) ressoe como um brado de dor e sofrimento da totalidade do ente. Essas são nossas considerações acerca das consequências do habitar humano em confrontação com o ente; considerações estas pautadas no ponto de vista da história do ser como época da metafísica que se consuma no domínio técnico-científico do homem sobre a natureza.

Ao encerrarmos este capítulo, gostaríamos de evocar a interpretação que Heidegger faz da palavra grega eudaimonia, quando trata da visão de mundo como postura no §42 de Introdução à Filosofia. Ali ele admite esta palavra como expressão mais originária possível acerca da visão de mundo em geral: Eudaimonia (ευ-δαιμονία) é a palavra grega antiga que se costuma traduzir por “felicidade”, “bem-aventurança”. Heidegger dá o seguinte sentido à palavra: daimonia significa o encontra-se da supremacia do ente na totalidade; o prefixo eu significa o manter-se corretamente no interior da supremacia do ente. Invoca-se, então, a busca pela eu-daimonia na prática que dá a si mesma, livremente, a sua meta, o seu fim (προαίρεσις). A Eudaimonia é compreendida como lembrança da passagem do ser-aí mítico como concessão de abrigo à visão de mundo como postura, somente na qual é possível o filosofar. É para essa lembrança que nos aponta Aristóteles no trecho que citamos acima, referindo-nos à relação de ligação e fronteira entre o começo do filosofar e o mito a partir do pathos (πάθος-paixão) do puro admirar-se ou espantar-se (θαυμα) com o simples emergir do ente na totalidade (physis-φύσις-natureza). Outra coisa não faz Platão, a nosso ver, quando usa a linguagem mítica e a racional em seus diálogos, a saber: apontar para o pensador, que diz o ser, e para o poeta, que nomeia o sagrado.

Todavia, perguntamo-nos: se o fim da prática filosófica acaba por consumar-se no reinado da técnica e da ciência, se a filosofia degenera em uso técnico da linguagem e em uma habitação maquinal do homem no mundo, que se espraia pelas vias de comunicação como uma objetivação de tudo para todos, devastando a terra (Gaia ou Géia e seus epítetos) com a extensão das metrópoles mundiais, poluindo os mares dos oceanos (Poseidon) e os ares dos céus (Zeus e toda geração olímpica) com a indústria e circulação de naves marítimas e espaciais, esquecendo-se de guardar a manifestação da presença dos imortais, como ausentes no que se presenta (inaparentes no que aparece), através da disseminação da telefonia celular e da navegação pela internet que torna tudo mais finito que a evanescência do instante que agora já foi, em suma, se os mortais habitam próximos ao ser na distância mais distante, no esquecimento total do pensar e poetar, apenas calculando o ente para usufruto e abuso da matéria como substrato da produção e do consumo humanos; enfim, perguntamo-nos: onde e quando a felicidade do poeta que canta, admirado com a brotação que irrompe como rebentação sob a forma de big bang do ente múltiplo na totalidade, da multiplicidade do ente em unidade como Kosmos, Universo?

O homem hodierno não passa de rebanho sem pastor, de multiplicidade desgovernada e massificada de entes sem o ser e sem a guarda do ser, o homem de hoje mora fora de sua essência e não exerce o cuidado pelo saber, a guarda da verdade do ser, senão como abandono de sua pátria na globalização comercializadora do controle regulado do negócio do uso e abuso de tudo que é e está sendo; o homem de hoje é o homem de sempre, o homem histórico. Porém, só hoje até o homem do campo pode acessar o mundo inteiro e consumi-lo através de uma tela de computador; pode navegar como internauta, como astronauta ou com qualquer meio náutico disponível. Não pode, porém, ainda que se mantenha em ignorância com entretenimento e trabalho, livrar-se de seu poder ser mais próprio, isto é, da finitude do ser-aí como ser-para-morte.   

Contudo, se o homem habita poeticamente esta terra, acreditamos que ele pode ser feliz, bem-aventurado enquanto vive à espera da morte, mantendo-se corretamente no interior da supremacia do ente na totalidade, guardando o ser de quadratura: o acontecer originário de comum pertencer que reúne em uma totalidade deuses e homens, céu e terra, imortais e mortais. Aqui a felicidade se nos afigura como a liberdade do pastor que deixa ser seu rebanho, guardando-o, protegendo-o; a liberdade da vida no campo que canta e poetiza, pela primeira vez, o ser como nomeação do sagrado.

IV

POETICAMENTE O HOMEM HABITA; O POETAR COMO NOMEAÇÃO DO SAGRADO.

 "...Os sábios dizem... que céu, terra, Deuses e homens são mantidos juntos pela ordem, pela sabedoria e pela retidão: e é por esta razão que eles chamam tudo isso de 'cosmo'..." (Platão, Górgias, 507e-508a)[22]   

Ao longo deste trabalho, tratou-se de compreender a metafísica como história do esquecimento do ser e destinação dos rumos da ciência ocidental à luz da filosofia. Mais do que tratar de ciências e filosofia, compreendeu-se que estas são modos de habitação do ser-aí humano na linguagem, modos de desvelamento e de vigência do ser-no-mundo que o homem a cada vez sempre é, de tal maneira que o Ethos humano foi elucidado do ponto de vista da apatridade experimentada por Nietzsche, o pensador que consuma, segundo Heidegger, a metafísica em todos os desdobramentos possíveis do acontecimento que lhe é próprio, a diferença entre ser e ente.

Na medida em que a apatridade é reconhecida como niilismo e destinação mundial do globo terrestre, caracterizando o domínio técnico-científico como o modo de vigência do habitar o mundo hodierno, de tal maneira que o homem erra, sem pátria, distanciando-se de sua essência como guarda da verdade do ser, o Ethos humano se nos mostrou de maneira mais própria como o ser-aí mítico que se espanta e se pergunta pela primeira vez pelo súbito acontecimento do mundo e do ente na totalidade, cheio de admiração, a inaugurar o pensamento na senda da liberdade e da felicidade, na passagem aos primórdios do filosofar.  

No entanto, o pensamento, como dizer do ser que acena para a diferença entre ser e ente, se destina como filosofia e instauração de escolas de pensamento e disciplinas especiais oriundas do início do uso técnico da linguagem. O homem passa, com isso, a impor-se a tarefa de dominar a linguagem para controlar o acontecimento do ser e tornar-se o senhor dos entes. A habitação do homem na linguagem deixa de zelar pela proximidade ao ser, e o distanciamento do acontecimento inicial do filosofar em meio ao mito produz uma imersão do ethos humano no puro fazer, calcular, produzir e consumir da técnica moderna, instalando assim o domínio científico como uso e abuso no consumo da natureza.

A humanidade se vê isolada em um modo de ser inessencial e aniquilador que transfigura a essência humana pensada pela tradição metafísica especulativa como animal racional para a determinação materialista e histórico-dialética do animal trabalhador proposta pela filosofia da práxis de Karl Marx. As formas características dessas duas determinações são o calcular, o produzir, o consumir, o aniquilar o ente enquanto ente, que se efetivam em um movimento histórico da consumação da metafísica de passagem de uma Crítica da Razão Pura (teórica e prática) para uma Crítica da Economia Política (que articula teoria e prática no conceito de produção infra-estrutural e supra-estrutural da sociedade, conforme a divisão do trabalho, os conflitos de classe e as relações de propriedade que determinam os modos vigentes de produção). A antítese estrutural que se forma a partir dessas duas determinações compõe sua própria síntese no animal maquinal, que tem a cibernética como ciência correspondente. A atitude que deixa o ente ser, mais propriamente, em si e para si, e guarda o acontecimento do ser de modo mais originário será agora elucidada pela figura do poeta, aquele que nomeia o sagrado, de modo que o poetar se nos mostre como o Ethos que procuramos para caracterizar a essência do existir humano nesta terra, sob o céu, à espera dos deuses, experimentando a morte como morte, guardando o ser de quadratura.

Em primeiro lugar, é preciso pôr entre parênteses e suspender os preconceitos possíveis a respeito da poesia como mera fantasia literária, e do poeta como este homem que vive alienado da realidade social e histórica. Talvez o existir poético seja a única libertação possível de todas as alienações que prendem o homem à “realidade efetiva” das coisas, de modo que a Poiesis, a produção e o fazer sejam propriamente vislumbrados como o Ethos, o habitar, da essência humana na originariedade da linguagem, na proximidade ao ser. Acerca do Producere como elemento Poietico da linguagem já tratamos acima. Cabe agora pensarmos, com Heidegger, em que sentido a existência humana é determinada pela essência do habitar, do Ethos propriamente dito, como comportamento diante do simples acontecimento do ente múltiplo na totalidade (na unidade), e como a essência da poesia se caracteriza como tal por um deixar-habitar como construir.

A introdução da poesia no âmbito da essência do habitar, e do próprio existir humano nesta terra, é fundamental para a compreensão da linguagem não como instrumento do homem, que dela faz uso para calcular e produzir o consumível em um modo de habitar que se configura como um mero fazer e usar, produzir e consumir, mas sim como aquele apelo que convoca o homem para existir em sua pátria, em sua morada (Ethos).

A linguagem do poeta é a manifestação daquele livre conceder de essência, morada, que acena ao homem para que este venha a ser o que é, a saber, o ente que insiste, existindo, na abertura de ser, no estado de abertura para tornar presente o que é, o estar postado diante da manifestação do ente na totalidade, ser-aí. Desse modo, o homem corresponde à requisição, ao apelo que a linguagem lhe faz, convocando-o para, através do poetar (fazer, produzir), guardar em uma reunião acolhedora o simples acontecer de mundo e da admirável multiplicidade do ente na totalidade. A reunião acolhedora é a ação integradora da própria fala, do apalavrar, do tornar manifesto o ente, a essência mesma da linguagem, cujo guarda é o homem na medida em que nela habita como poeta e pensador. O que se reúne é a diferença, o que se diferencia é o mesmo, e só nessa reunião integradora da palavra se manifesta o mundo, a habitação do ser humano e o construir humano pelo cultivo da germinação da natureza, da cultura e da edificação.

Contudo, isso ainda não caracteriza plenamente o habitar poético como essência do Ethos humano. Interpretando alguns versos de Hölderlin, Heidegger caracteriza o poetar como o medir, isto é, a tomada de medida do homem como mortal, que a cada instante em que vive pode morrer, experimentando a morte como morte; o mortal é este que habita sob o céu, sobre a terra, entre céu e terra; o entre é justamente essa medida. Um aspecto interessante dos versos citados, em que o homem se mede frente ao divino, aos celestes, é que Hölderlin nos diz que tal medida é a medida dos homens, e ao final afirma não haver medida alguma sobre a terra. Seria isso, então, o sinal de uma desmedida essencial como Ethos humano? O sinal da morte de Deus, da ausência de medida, da ausência de valor, de causa, de fundamento, o sinal do niilismo e da apatridade como inerentes ao ser-no-mundo, ao ser-aí humano?

Essa medida de si mesmo do homem com o divino se dá através da revelação do desconhecido não como um retirar do encobrimento e finalmente conhecê-lo, calculá-lo e consumi-lo, mas sim como uma preservação de seu resguardo, de seu encobrimento. Como pode o desconhecido servir de medida? Essa dúvida só aparece a quem pretende servir-se da medida como mensuração de quantidades calculáveis e objetivação do ente, a fim de controlar e dominar o que se mede. Isto que se mede, porém, não é o divino, mas o humano. Tomar a medida do humano frente ao divino é o ditar poético, o poetar essencial, e a tomada da medida caracteriza o habitar, o morar e demorar-se do humano (mortal) sobre a terra, sob o céu.

Uma possibilidade de interpretação disso, que Heidegger não chega a sequer indicar, mas que ensaiamos agora, é a determinação da medida humana no entre céu e terra, imortais e mortais, infinitude e finitude: sob o céu e sobre a terra indica a determinação metafísica do homem como animal racional: sob o céu quer dizer sob a razão; sobre a terra quer dizer sobre a animalidade; de tal maneira que essa polaridade entre céu e terra abarca respectivamente as dicotomias metafísicas possíveis: alma e corpo, espírito e natureza, pensamento e extensão, idealismo e realismo, sujeito e objeto, bem e mal, ser e não-ser etc. Na medida em que a metafísica se consuma em Nietzsche, como transvaloração dos valores ou das polaridades opostas e das hierarquias compostas, na ausência de medidas, instala-se a experiência radical do niilismo e da apatridade. A busca pelo ser do ente abandona completamente o ser e se espraia no ente enquanto ente, sem vislumbrar mais alguma possibilidade de experimentá-lo em seu ser, de modo que resta tão somente o mero operar instrumental já instalado como única possibilidade prática de ação humana sobre o ente, o uso técnico da linguagem, a degeneração da filosofia em ciências, e estas em tecnocracia, o império da técnica e da cibernética.

Portanto o habitar poeticamente do homem consiste nessa tomada de medida do “sobre a terra” e “sob o céu”, do entre céu e terra, compreendendo-se que o céu é o aparecer do divino a viger resguardado no mistério do desconhecido, no desencobrimento que encobre; compreendendo-se também que o divino é a medida para o homem, na medida em que o homem é este ente que morre a cada instante em que vive, como pertencente à terra. Assim, o habitar humano é um construir na medida em que realiza a tomada de medida do humano frente ao divino, a tomada de medida poética como tal.

Porém, se pensarmos que o cultivar da natureza e o edificar construções do homem, aos quais não se reduz o habitar-construir, manifestam o modo como hoje se toma essa medida na forma da desmedida da apatridade e do niilismo, isto é, da morte de Deus, da ausência de valor (fundamento, razão, causa) do ente, se os pensamos como consequências do Ethos não-poético da técnica, no qual a Poiesis (o Producere como ação e produção humana) se reduz a cálculo de possíveis efeitos para reproduzir o consumo da natureza, da terra (que é finita) para a vontade de vontade que integra a razão e a animalidade no homem em uma aparente pulsão de calcular infinita, incondicionada, então não significa isso que o habitar humano mora fora de sua essência, que a insistência existente na verdade do ser é a existência insistente na distancia em face da proximidade ao ser?

 Diga-se, de passagem, que a razão e a animalidade se conjugam harmoniosamente na determinação do homem dada pela abertura de mundo da economia política como acontecimento epocal do ser em que vige a noção marxiana de trabalho a manifestar o que Heidegger denomina técnica, modo de desvelamento do ente como ação e produção humanas para o processamento indefinido do consumo e de sua manutenção na reprodutibilidade do processo de produção e consumo da vida humana, até o abuso da mutação da natureza e da criação do artificial.  

Neste momento de nosso trabalho, não nos parece negativo reconhecer que muitas interrogações são deixadas sem resposta, assim como muitas insinuações são propostas sem explicações definitivas e fundamentações que deem aparência de uma estrutura resolutiva de raciocínio e problematização acabados. Parece-nos positivo o indicar e deixar em aberto o pensar que se questiona. Uma última menção ao texto ...poeticamente o homem habita..., de Heidegger, é importante como pensar indicativo, não definitivo. Se a poesia constrói a essência do Ethos, do habitar humano na linguagem, ela pode ser própria ou imprópria no modo de apropriar-se ao ser-aí humano. É por isso que, segundo Heidegger, a poesia não se deixa apropriar em qualquer época. O texto conclui com uma referência à amizade nos versos de Hölderlin, pois é só enquanto esta perdura junto ao coração, só assim o homem pode medir-se sem infelicidade com o divino. Heidegger, então, cita um verso de Sófocles no qual se diz que a benevolência é o que sempre faz apelo à benevolência (do grego Kháris), dizendo que Hölderlin traduzira o termo grego por “amizade”.

No capítulo sobre o mito, já falamos sobre o bem (ser = ideia das ideias, sumo ente) em referência a Platão, a partir do texto de Schelling que intenta recuperar a mitologia e a poesia; já falamos sobre a felicidade, a Eudaimonia como o encontrar-se e demorar-se em meio à supremacia do ente como lembrança da passagem do ser-aí mítico como concessão de abrigo para a postura (filosófica). Por isso, apontamos para a propriedade da poesia como uma medição feliz com o divino a partir do bem, da benevolência ou amizade que não pode faltar para que o homem habite feliz e poeticamente esta terra, sob o céu, guardando o ser de quadratura: deuses e homens, céu e terra.

Apesar de sabermos que os termos usados não são os mesmos nas línguas originais para o “bem” e a “amizade”, por exemplo, em Platão e Sófocles, não podemos deixar de fazer uma referência à “amizade”, à “benevolência” como Philia (φιλία) da Philosophia (φιλοσοφία), a amizade ou benevolência que gira em torno ao saber e realiza a comunhão dos homens nesta terra. E na medida em que, nos primórdios da filosofia, a palavra mítico-poética e a palavra racional argumentativa convivem harmoniosamente nos diálogos mais belos de Platão, como uma referência ao que o humano não pode conhecer e ser (o desconhecido, o divino, o bem, o belo, o justo, a felicidade suprema), então dispomo-nos agora a considerar a essência da poesia como nomeação do sagrado, a partir das reflexões de Heidegger sobre a poesia de Hölderlin. E fazemos isso pensando em Platão, no sentido de verdade da palavra mítica e poética como revelação do divino, que se mantém no resguardo do encobrimento, desconhecido, em face da palavra racional que calcula medidas para os entes e que já se move em um sentido da verdade como correção do olhar e adequação entre o intelecto e a coisa. Com efeito, o poeta é aquele que nomeia o sagrado, enquanto o pensador diz o ser apontando para o acontecimento da diferença entre ser e ente, lembrando o esquecimento.    

O texto Hölderlin e la esencia de la poesia procura nos mostrar a essência da poesia pensada não a partir de uma determinação conceitual para o que vale em geral para toda e qualquer poesia, mas sim a partir da consideração do poetar, ou do existir poético, como determinação da essência da existência humana, portanto de seu Ethos, de seu comportamento em face do simples emergir da totalidade do ente. A poesia de Hölderlin é escolhida pelo fato de nela haver uma poetização do próprio poetar como tal, de modo que a existência humana seja ali tematizada no que diz respeito ao que nela há de fundamental. Trata-se, pois, de atingir o cerne da existência humana, desvelando sua essência, talvez já perdida e esquecida ao longo da história, sob um aspecto nem filosófico ou conceitual metafísico, nem científico ou experimental tecnológico.

Heidegger, em primeiro lugar, chama a atenção para a consideração de Hölderlin sobre a poesia como a mais inocente das ocupações. A partir da caracterização da poesia como jogo do imaginário e do onírico, compreende-se que a poesia permanece no elemento do puro dizer e falar inofensivo, que não se insere na realidade efetiva de modo a transformá-la. No entanto, essa caracterização preserva algo de fundamental, pois mostra que a poesia cria sua obra com a matéria e no domínio puro da linguagem. Se considerarmos que a linguagem é o elemento primordial da existência humana, é a casa onde se avizinham próximos homem e ser, então poderemos entender que a poesia, como experiência originária de abertura do ente na totalidade, é a mais perigosa aventura, o jogo mais perigoso, precisamente aquele jogo no qual o ser-aí já está lançado desde que existe e insiste, essencialmente, no desvelamento do ente enquanto ente, na transcendência e liberdade de atravessar isso que se abre na clareira do aí, a saber, a diferença entre o-que-é (essência) e o fato-de-ser (existência), a diferença ôntico-ontológica entre ser e ente. Essa diferença, porém, é um fenômeno do pensar, uma guarda especial da verdade no âmbito originário da linguagem que promove o desencadeamento do filosofar no âmago da existência humana. A diferença tal como acontece no poetar é a diferença entre o imortal e o mortal, entre céu e terra, deuses e homens, celestes e terrestres, de tal modo que o cuidado pelo desvelamento dessa diferença na linguagem originária do poetar seja aquele Ethos de que carece o homem hodierno, o Ethos que preserva a unidade originária dos quatro (deuses e homens, céu e terra) e recolhe os diferentes em uma integração mútua, na qual se conservam a essência de cada ente e a felicidade humana em meio ao equilíbrio entre a supremacia do e a confrontação com o ente na totalidade.

Em um segundo momento do texto, a linguagem já é caracterizada como o mais perigoso dos bens que foi confiado ao homem. Isso é dito em uma citação de Hölderlin em que se diz que o arbítrio foi dado ao homem para que este realize o semelhante aos deuses, criar e destruir, penetrando e retornando à eternamente viva, a terra, da qual herdou e aprendeu o que há de mais divino, o amor que tudo alcança. Assim, o homem é aquele que tem por missão mostrar o que é, ou seja, tornar manifesto o ente e guardá-lo em sua manifestação como o vigente, o presente que se desvela na fala, na palavra. Nisso a existência humana também se mostra em seu pertencimento à terra como herança e aprendizado de todas as coisas em seu conflito. A intimidade do homem com todas as coisas é o que as mantém separadas no conflito e as reúne em uma integração de totalidade de mundo, cuja criação, decadência e destruição acontecem na história, a partir da manifestação do ser homem em sua autêntica liberdade e decisão. O testemunho desse pertencimento ao ente na totalidade se dá na história, cuja possibilidade é a fala.

A fala é o mais perigoso dos bens, pois o supremo perigo que lhe acompanha é a ameaça da confusão do ser com o ente. A fala cria a abertura para essa confusão em que o ser se perde no ente. Porém, a fala é o bem que foi dado ao homem para que este guarde, em sua manifestação, o ente como tal na totalidade. A fala comunica e torna publicamente manifesto o ente. Assim, a linguagem não aparece só como um instrumento que o homem possui dentre outros instrumentos, mas como a possibilidade dessa comunicação essencial que caracteriza o mundo e rege, assim, o despontar do que é histórico e toda historicidade. A fala é um bem originário que assegura a historicidade do homem através do diálogo.

O poder falar e o poder ouvir são co-originários, e isso determina o ser-uns-com-os-outros de nossa existência fática e cotidiana, de nosso ser-aí (Dasein) como ser-no-mundo. O diálogo permite que os homens se ouçam mutuamente e assim se entendam quanto ao que é, pois nele se manifestam o uno e o mesmo, a unidade e a mesmidade que reúnem e integram o conflito em uma totalidade de sentido. O uno e o mesmo condicionam todo conflito no seio da totalidade em si mesma múltipla; eles se manifestam à luz da permanência e constância que, por sua vez, são aparições da persistência e da atualidade. Tal fenômeno só é possível quando acontece o tempo em toda sua extensão, pois somente a irrupção de passado (vigor de ter sido), presente (atualidade) e futuro (porvir) promove a mutabilidade e, assim, assegura o que é persistente e permanente, o ser como elemento possível no devir, o devir como elemento possível no ser. A irrupção da temporalidade é a irrupção da historicidade do homem, e ambas vêm junto com o diálogo, que se abre na fala como manifestação do mundo e do ente como tal na totalidade.

Através do diálogo o homem teve muitas experiências com o desvelamento do ente e nomeou muitos deuses. A vinda dos deuses à palavra e a aparição do mundo são simultâneos ao acontecimento da fala e da escuta mútua entre os homens. É preciso saber que os deuses só vêm à fala quando eles mesmos nos convocam, assim caracterizando a palavra que invoca os deuses como uma correspondência do homem à convocação dos próprios deuses para a manifestação deles. Se o homem responde ao chamado dos deuses, dá-se a responsabilidade de um destino. Esse destino é o trazer à fala a existência humana pelos próprios deuses. Assim se destina tanto a entrega e promessa dos homens aos deuses, como sua possível negação. Essa negação, essa não presentação dos deuses ao homem caracteriza, a nosso ver, a apatridade ou o niilismo em que vive o homem da técnica e ciência empírica moderna e da cibernética contemporânea, que se difunde pela multimídia, pelo progresso da informatização e pela tecnologia digital que não cessa de avançar e prometer um mundo perfeito.

Nomear os deuses, captar o permanente na irrupção do tempo e detê-lo na palavra é essa experiência originária com a abertura do ente na totalidade, experiência com a linguagem, que procuramos vislumbrar em nosso trabalho como impossibilidade no mundo hodierno. E na medida em que essa experiência é reconhecida como fundamento da existência humana, pode-se reconhecer o quanto o homem atual vive, sem saber, apartado de sua essência, distante da proximidade ao ser, habitando a linguagem como senhor dos entes e da própria linguagem, incapacitado de admirar-se com o fenômeno do mundo.

O que permanece é instaurado pelos poetas. Como se dá essa instauração? Através de uma livre doação, posição ou criação que torna manifesto o que é em primeira instância. Assim deve manifestar-se o que sustenta e rege o ente na totalidade; o ser precisa descobrir-se, desvelar-se por si mesmo na palavra para tornar manifesto o ente como fenômeno da realidade; assim surgem uma aparência e uma forma, bem como uma percepção ou intelecção de formas, que aparecem e que devem ser percebidas ou pensadas em seu puro ser a priori, isto é, no fundamento transcendental de possibilidade da experiência da aparência como tal. O ser não é o ente; o simples não é retirado assim imediatamente do complexo; o fundamento ou a razão de ser da realidade não se mostra no abismo da escuridão de uma caverna pouco iluminada por uma fogueira que só mostra sombras, mas na clareira abissal do invisível que funda a iluminação do repentino brilhar irrompendo do ser e é o ser acontecendo em seu instante primordial, na ec-sistência que insta na extensão do tempo; a visão, porém, só é possível se o brilho se retira em seu fundo abismal e oculto, preservando-se assim à distância em uma justa medida que permite ao ver do intelecto a configuração das formas dos entes e sua consequente nomeação na palavra. Esse fundo sem fundo que concede o brilhar que mostra a essência do ente assim manifestado em seu ser é a clareira do aberto, que se retrai no desvelamento e se mantém, dissimulada, no velamento; o fenômeno do ser no ser-aí.  

Assim, Heidegger caracteriza a instauração do ser como livre doação. Mas a essência da poesia não se resume a somente isso. O dizer dos poetas fundamenta a existência humana em sua razão de ser, visto que nomeia originariamente os deuses de modo a fazer chegar a essência dos entes à palavra. O poetar é caracterizado, desse modo, como experiência originária de abertura do ente na totalidade. Isso nos mostra o sentido da afirmação de Hölderlin: poeticamente o homem habita que é título de um dos textos de Heidegger de que nos servimos neste capítulo. Finalmente, aqui e agora se nos revela que a poesia é o fundamento que sustenta a história, e não só uma mera manifestação cultural que serve de adorno a figurar-se em belos livros que tratam de literatura ou história da literatura.

A existência humana se fundamenta no diálogo com o acontecimento da linguagem originária; esta é a poesia, ou seja, a instauração do ser. O poeta é aquele que, segundo versos de Hölderlin citados por Heidegger, tem o direito de estar de pé diante das trovoadas de Deus com a cabeça limpa e livre para pegar com as mãos os raios de luz do Pai e trazer o dom celeste ao povo envolto em cantos. Apesar da aparência de irrealidade e ilusão das figuras poéticas, o dito do poeta é a enunciação da realidade como tal em seu fundamento firme e constante. A vida é ser um mesmo, ser uma unidade, a saber, a unidade originária da quadratura, e nós é que somos a fantasia ou ilusão fragmentária da vida enquanto particulares. O poetar nomeia o sagrado e traz os celestes à presença dos homens na palavra, mas isso só quando os deuses concedem aos homens a fala, pois assim os deuses mesmos falam em signos, que se transmitem ao povo nas lendas e nos mitos; estes configuram a instauração do ser sob os signos dos deuses e constituem a memória de um povo em seu pertencimento à experiência originária de abertura do ente na totalidade. A tarefa de tal transmissão cabe ao poeta, o mensageiro dos deuses e guardião do sagrado; ele transmite a voz do povo que se exprime em suas lendas e mitos.

Enfim, o poeta é caracterizado como aquele que na solidão de seu destino se torna o representante do povo frente ao divino e guarda de sua verdade. O poeta reside projetado fora do cotidiano entre os deuses e os homens, assim como o pensador reside projetado no entre da diferença entre ser e ente; ambos moram vizinhos nos píncaros das montanhas mais distantes. É este entre que constitui o fundamento da existência humana como um estar dentro, insistindo, no estar fora, existindo, no desvelamento do ser, o estar aí postado na clareira do aberto que abre o espaço de jogo do desvelamento-velamento do ser a tornar manifesto o ente enquanto ente na totalidade; estado de abertura para a presentação dos entes na extensão do tempo em passado (ter sido essencial), presente (atualidade) e futuro (porvir), ser e tempo, clareira e presença, ser-aí, temporalização, espacialização, diferenciação, singularização, reunião dos entes na unidade do Lógos, comportamento e morada (Ethos) em face do simples fenômeno de emergência de mundo e dos entes na totalidade (Physis), atravessar o ente para apreendê-lo conceptivamente em seu ser como o transcendental que possibilita a experiência, transcendência, ser-no-mundo, enfim, experiência originária de abertura do ente na totalidade, irrupção primordial da linguagem e vir a ser do homem nesta terra, sob os céus, guardando no cuidado da preocupação com os outros e da ocupação com as coisas a presença dos imortais, experimentando a morte como morte, finitude do ser-aí em seu poder-ser próprio, ser-para-a-morte.

Enfim, o poeta vive no tempo de indigência e suporta, em sua palavra, o fundamento firme da história. Assim ele realiza a essência da poesia e da existência humana; sua indigência se caracteriza por uma dupla carência e negação, o morar na apatridade e no perigo do niilismo, visto que está no tempo dos deuses que se foram e do Deus que virá, portanto na ausência do divino, à espera de sua invocação à presença na palavra. Esse tempo de indigência é a época da consumação da metafísica como esquecimento do ser no imperar da técnica, que desvela o ente (natural e humano) como disponível para a maquinação produtora do ente (técnico), este sendo o mundo construído pelo homem para prover o consumo e o uso de tudo no cálculo do insumo, situação em que o homem se coisifica, morrendo na vivência de um mundo de comércio de coisas, da alienação do trabalho na fetichização da mercadoria. 
    

Contudo, devemos encerrar esta monografia com a seguinte demonstração: que a caracterização da existência humana pelo habitar poético no resguardo da unidade originária da quadratura no fenômeno do mundo, na lida cotidiana com as coisas e com os outros já se prefigurava na obra mais conhecida do autor e anterior ao pensamento tardio de Heidegger sobre o poetar, a saber, em Ser e Tempo. Assim, somos capazes de compreender que não há um primeiro e um segundo Heidegger, oriundo do procedimento que fragmenta o pensamento de um filósofo como objeto de estudo técnico e análise crítica para eruditos, oficiais e profissionais do saber imersos no palavrório do mundo da vida (Lebenswelt) acadêmica.

Com efeito, supomos que a concepção de um habitar poético do homem, presente na obra tardia de Heidegger, como proteção ou resguardo do ser de quadratura na unidade originária entre celestes (deuses) e terrestres (homens), imortais e mortais é o desdobramento da auto-interpretação pré-ontológica do ser-aí como cura, que se exprime em uma fábula de Higino narrada no §42 de Ser e Tempo. E isso está tão intimamente ligado com a finitude da existência humana, como poder-ser próprio do ser-aí como ser-para-a-morte, que a segunda parte de Ser e Tempo desenvolve seu terceiro capítulo com o tema dado pelo título o poder-ser todo em sentido próprio do ser-aí e a temporalidade como sentido ontológico da cura, de modo que os capítulos posteriores desdobram a compreensão da temporalidade na sua relação com a cotidianidade, a historicidade e a intratemporalidade como origem do conceito vulgar de tempo, assim como a intramundanidade poderia ser concebida como origem do conceito vulgar de mundo.

Este conceito vulgar de mundo oculta a estrutura ontológica de ser-no-mundo para a tradição histórica da metafísica que Heidegger pretende destruir, como anuncia no §6 de Ser e Tempo. Não obstante, o último parágrafo do terceiro capítulo da segunda parte desta obra (§66) termina estabelecendo uma conexão entre o tema da temporalidade e a tarefa de uma re-petição mais originária da análise existencial. Este parágrafo anuncia o acesso ao ente intramundano como sendo no tempo e a determinação temporal deste ente como intratemporalidade, de tal maneira que o conceito vulgar de tempo tem sua base no tempo ôntico da intratemporalidade, que é, por sua vez, um fenômeno autêntico da temporalização da temporalidade originária. Isso permite a Heidegger reconhecer que o tempo em que o ente simplesmente dado nasce e perece é um fenômeno autêntico do tempo. Tal reconhecimento instaura um conflito com a noção de Bergson segundo a qual o conceito vulgar de tempo seria uma exteriorização ou espacialização de um tempo qualitativo.

Todavia, isso já desvia nosso rumo; apenas queremos apontar a conexão entre a interpretação pré-ontológica do ser-aí como cura e a temporalidade como sentido ontológico da cura, esta sendo uma noção que prenuncia a posterior concepção de um habitar poético como resguardo do ser de quadratura na lida com as coisas e os outros; tal resguardo é exatamente o que falta ao homem da técnica, na medida em que esta vige sem medida, sem a remissão do homem (poeta) frente à presentação do Deus e dos deuses através da nomeação do sagrado no fenômeno originário da linguagem, a palavra mítico-poética; eis nossa tese.

O §42 de Ser e Tempo mostra claramente a determinação da existência humana como cura a partir da concepção tradicional do homem como composto de corpo (elemento terrestre) e espírito (elemento celeste). A fábula mostra uma contenda entre céu (Júpiter ou Zeus) e cura, para dar nome ao ente formado pela cura a partir da terra (tellus). Esta também entra na contenda pelo fato de ter fornecido um pedaço de seu corpo, ao passo que Júpiter havia concedido o espírito, enquanto a cura havia lhe dado forma. O juiz que decide a contenda é ninguém menos que Saturno (Kronos ou Tempo), e por isso a temporalidade é tratada como sentido ontológico da cura na segunda parte de Ser e Tempo; por isso, enquanto viver, o homem experimenta a morte como morte em sentido ontológico na mortalidade como tal do fenômeno ôntico do tempo originário, na intratemporalidade como o aberto do ente que nasce e perece.

Heidegger cita, ainda no §42, uma passagem da epístola 124 de Sêneca em que quatro naturezas se distinguem: vegetal, animal, humana e divina; homens e deuses se distinguem das outras por serem dotados de razão; deuses e homens se distinguem entre si porque os primeiros são imortais e os segundos, mortais. Na perfeição do ente divino o bem realiza a sua natureza, na perfeição do humano, a cura. A fábula de Higino citada por Heidegger indica a cura como determinação estrutural do ser-aí, e sua derivação na existência do mundo factual e cotidiano constitui o cuidado na ocupação com as coisas (entes intramundanos) e na preocupação com os outros ec-sistentes (homens, entes com o caráter de ser-aí e ser-no-mundo). Esse cuidado, ou melhor, a própria cura é ou habita poeticamente a sua pátria na linguagem na medida em que resguarda nas coisas e na manifestação dos entes na palavra o mistério da retração do ser de quadratura em sua unidade originária: deuses e homens, céu e terra. Por isso, gostaríamos de concluir com a reprodução da fábula, deixando-a registrada em nossa monografia, de modo que o leitor possa entender por si mesmo o sentido e a pertinência existencial de nossa tese, e de modo ainda que esta monografia seja concluída em linguagem mítico-poética:

Certa vez, atravessando um rio, cura viu um pedaço de terra argilosa: cogitando, tomou um pedaço e começou a lhe dar forma. Enquanto refletia sobre o que criara, interveio Júpiter. A cura pediu-lhe que desse espírito à forma de argila, o que ele fez de bom grado. Como a cura quis então dar seu nome ao que tinha dado forma, Júpiter a proibiu e exigiu que fosse dado o nome. Enquanto Cura e Júpiter disputavam sobre o nome, surgiu também a terra (tellus) querendo dar o seu nome, uma vez que havia fornecido um pedaço de seu corpo. Os disputantes tomaram Saturno como árbitro. Saturno pronunciou a seguinte decisão, aparentemente equitativa: Tu, Júpiter, por teres dado o espírito, deves receber na morte o espírito e tu, terra, por teres dado o corpo, deves receber o corpo. Como, porém, foi a cura quem primeiro o formou, ele deve pertencer à cura enquanto viver. Como, no entanto, sobre o nome há disputa, ele deve se chamar homo, pois foi feito de húmus (terra).[23]                        

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[1] Hesíodo, Teogonia – A origem dos deuses. São Paulo: Iluminuras, 2007. (p.103, versos 27-28).

[2]Cf. Heidegger, Martin. Da experiência do pensar. Porto Alegre: Editora Globo, 1969. (p.39).

[3] ARISTÓTELES. Metafísica; Livro IV; tradução de Giovanni Reale. Edições Loyola, pp. 130-131.

[4]Cf. HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Rio de Janeiro: Vozes, 2005. (p.54)

[5] HEIDEGGER, Martin. Sobre a Essência do Fundamento. São Paulo: Abril Cultural, 1973. (p.300)

[6]Cf. KANT, Immanuel. Crítica da Razão Prática. Livro primeiro – Analítica da Razão Pura Prática, capítulo I. São Paulo: Martin Claret, 2008, p. 60.

[7] Heidegger, Martin. 1973, p.360.

[8] Heidegger, Martin. Que é isto – a filosofia? Col. Os Pensadores. São Paulo. Abril Cultural, 1973. (p.215)

[9] HEIDEGGER, Martin. Nietzsche I; tradução de Marco Antônio Casanova. (texto de “Apresentação”) – Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2007. (Apresentação, p.XV)

[10] HEIDEGGER, Martin. A sentença de Anaximandro. IN Os pré-socráticos. São Paulo: Abril Cultural, 1973. (p.34, §5 e §6)

[11] HEIDEGGER, Martin. Nietzsche I; tradução de Marco Antônio Casanova. (texto de “Apresentação”) – Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2007. (Apresentação, p.XIV)

[12] HEIDEGGER, A Sentença de Anaximandro: Abril Cultural, 1973, p.53.

[13] Últimas palavras que encerram a conferência O Fim da Filosofia e a tarefa do Pensamento. (HEIDEGGER. 1973, p. 279).

[14] HEIDEGGER. 1973, p.369.

[15] IDEM, p.271.

[16] Schelling. O Programa Sistemático; IN col. Os Pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 1989, p.43.

[17] Cf. pág. 27.

[18] Inwood, Michael. Heidegger; coleção mestres do pensar. São Paulo: Edições Loyola, 2004, p. 162.

[19] HEIDEGGER, Martin. A sentença de Anaximandro. IN Os pré-socráticos. São Paulo: Abril Cultural, 1973. (p.29, § 5)

[20] ARISTÓTELES. Metafísica, A, 982b 10-20, pág. 11.

[21] HEIDEGGER. 2008, p. 395.

[22] Reale, Giovanni. História da Filosofia Antiga. São Paulo: Loyola, 1993, p.73.

[23] HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Rio de Janeiro: Vozes, 2005. (p. 263-264, §42).