Relatório
sobre filosofia e imagem
As
perspectivas de abordagem do assunto da relação entre filosofia e imagem são
diversas. Tantas são as filosofias que falam a respeito da mente, do ânimo, da
alma, da consciência, da subjetividade, do espírito, bem como da vontade, do
entendimento, do intelecto, das paixões, das afecções, das percepções, das
distinções entre sensível e inteligível etc. Em meio a tantos caracteres,
elementos, potências ou faculdades de que o homem se serve e elabora para
compreender sistematicamente a si mesmo, há também a imaginação, por muitos
considerada desvio de um conhecimento certo e veraz, por outros valorizada como
elemento sem o qual a arte não produziria obras, que, por sua vez, carregam
sentidos possíveis de realização da realidade, aos quais a mera positividade
científica não tem acesso em sua ânsia de determinação objetiva e de
padronização das leis dos fenômenos da realidade.
Este
relatório trata de filosofia e imagem, não de filosofia e imaginação; falar de
imagem, porém, sem falar de imaginação nos parece impossível, ou ao menos
incompleto, na medida em que: “Em sua
raiz, a imaginação é a capacidade de pôr uma imagem (...) a partir de nada.”
(CASTORIADIS, 1999, p.262). Esta citação pretende nos evocar tão somente que a
imagem é um produto da imaginação e que, por isso mesmo, não podemos falar com
propriedade de imagem (efeito, produto) sem falar de imaginação (causa,
produtor), pois a causa é o fundamento do efeito, e se desconhecemos o
fundamento do que se funda, afundamo-nos no desconhecimento de tudo como abismo
do sem sentido, justamente do nada (sem fundamento) como fundamento de tudo.
E
se afundamos em tal ausência de fundamento, não significa que o uso de uma
distinção entre causa e efeito, produtor e produzido (uma substância que funda
o aparecer, como inaparente, sendo sua essência, e um aparecer que se afunda na
mera existência factual, de modo que uma busca por causas ou essências
supra-sensíveis dos fatos de ser seja o próprio real em busca de seu fundo,
ainda que este seja um ápeiron,
abismo infinito, finitizado...), como dizíamos, o afundamento no sem-fundamento
como fundamento de tudo não significa que a distinção entre causa e efeito seja
equivocada, mas diz tão somente que o próprio ato (enérgeia) de ser do produzir é a realidade efetiva como tal, que se
desdobra e se diversifica em um operador e um operado (produzido); no caso da
imagem (produto-produzido) e da imaginação (o poder de pôr ou gerar imagens,
figuras, formas ou eidos), o puro
agir como ser-sendo do produzir como tal é o imaginar.
Esse
ato de imaginar é o essencial sendo sempre a cada instante que se desdobra na
diferença entre imaginação e imagem a fim de compreender, fundamentalmente, o
sem fundamento que caracteriza a sua existência como agir pura e simplesmente,
imaginar imaginando ou, o que dá no mesmo, ação do imaginar a imaginar-se, como
ato puro, perfeição (entelecheia), na
imagem de si mesmo que se reflete e, no refletir-se, espelha essa imagem de si
como imaginação produtora de imagens e espelhamentos infinitos que se limitam
(finitizam) um ao outro no jogo labiríntico da sala dos espelhos em que cada
espelhamento reflete um espelhado, cada refletir, um refletido (e igualmente
cada espelhado ou refletido um espelhamento ou um refletir em autoreflexão), de
tal modo que o puro ato se perde no puro agir, e este se oculta nos produtos de
seu sempre-ser-assim-agindo, imaginando alterações ou diversificações de si
pelo processo de individuação e vivificação de indivíduos que nascem e morrem.
Assim, poderíamos falar de uma imaginação em Deus (ou na natureza naturante) que se projeta na alma do mundo e
se espaço-temporaliza, diversificando-se na perdição do labirinto dos espelhos,
formando o mundo (totalidade das galáxias e dos sistemas intergalácticos) na
aparência de infinito, em que se afunda o fundo do mundo como reflexão da
imagem do ser de Deus. Por isso, Fichte diz que:
“Conhecimento
é imagem do ser de Deus: mas não o conhecimento que põe outra vez um ser a
partir de si mesmo, e sim o que põe um vir-a-ser: a imagem da liberdade
eternamente criadora, pairando acima, com suas leis que se enunciam por toda
eternidade em conceitos puros – este é o mundo; e querer satisfazer-se com um
mundo inferior é um disparate deplorável.”[1]
Imagem
é uma palavra procedente do latim imago,
de imitari ou imitar. Cada pensador
da história da filosofia desenvolveu suas valorações
da imagem em torno às teorias do conhecimento e da capacidade de conhecer, a psique ou alma. Assim, em referência às
percepções sensíveis, a imaginação sempre apareceu, para os pensadores
racionalistas, como faculdade desviante do conhecimento racional e verdadeiro.
Os empiristas pensam as imagens como representações mentais de objetos; por
vezes, a imagem se confunde com representação ou ideia, ou, ao contrário, com
uma produção da mente, em sua percepção sensível das coisas, que sombreia a realidade
e confunde a razão no processo de apreender intelectivamente as formas ou
ideias objetivas dos entes a serem conhecidos.
Do
ponto de vista teológico-cristão, ou da fé cristã pura e simples, o
conhecimento humano que imita Deus, o ente que imita Deus, aparece como a Besta
do Apocalipse, que já não mais rasteja como a serpente do Gênesis que arrasta
Adão e Eva para o pecado, mas domina a Terra por inteiro e governa as nações do
mundo. Com isso, nos perguntaríamos se Fichte não teria se enganado quanto ao
conhecimento como imagem ou imitação do ser de Deus, “liberdade eternamente
criadora...”, de tal maneira que o saber absoluto (a filosofia ou metafísica
especulativa) e todo conhecimento relativo deste advindo não seriam exatamente
a satisfação com um mundo inferior, precisamente um disparate deplorável? E
isso porque o conhecimento como imagem do ser de Deus, somente, não indica que
nele se preserve a semelhança com o ser de Deus, de tal maneira que a
preservação da imagem (mera aparência externa e fantasmal como gespenst) do ser de Deus (geist) em nada preserva a semelhança com
o ser de Deus (contemplação interna e una com o espírito criador). Com efeito, o homem foi criado à imagem e
semelhança de Deus, e manter a imagem sem a semelhança é como imitar em um
corpo fantasmal uma aparência cadavérica, uma espectralidade da vida como a
aparência da morte, precisamente, como diz Fichte, não a posição de um ser a
partir de si mesmo, mas a posição de um vir-a-ser, o devir do conhecimento
humano através da história, na condenação a um eterno nascer e morrer no eterno
retorno de que:
“Em
algum remoto rincão do universo cintilante que se derrama em um sem-número de
sistemas solares, havia uma vez um astro, em que animais inteligentes
inventaram o conhecimento. Foi o minuto mais soberbo e mais mentiroso da
“história universal”: mas também foi somente um minuto. Passados poucos fôlegos
da natureza congelou-se o astro, e os animais inteligentes tiveram de morrer.”[2]
Com essa citação de Nietzsche, abandonamos a digressão
teológica pautada na fé cristã, e voltamos a uma compreensão humana, demasiado
humana sobre filosofia e imagem. Já vimos que a imagem é um fenômeno ou produto
da imaginação, geralmente considerada uma faculdade que produz representações
de objetos inexistentes, portanto sem função cognitiva. Em Kant, na Crítica da razão pura a imaginação (einbildungskraft) é um poder
transcendental da consciência de mediação e unificação da diversidade dos dados
da intuição sensível e das categorias ou conceitos puros do entendimento, assim
constituindo a ideia do esquematismo; na Crítica
da faculdade do juízo, a imaginação é mencionada em seu livre jogo em
conformidade às leis do entendimento na produção do juízo de gosto sobre o belo
na natureza, de modo que o gênio
criador na obra de arte é visto também como natureza (als natur), apresentando as ideias da razão (supra-sensível) na
intuição (sensibilidade ou espaço e
tempo).
Cornelius
Castoriadis pensou basicamente a sociedade e toda produção social-histórica (o
que inclui a ciência e todo conhecimento social-historicamente produzido) como
criação ex nihilo da imaginação radical,
que irrompe na psique humana como
disfuncionalização do poder de representar em face ao fechamento do organismo
na manutenção de suas necessidades biológicas; do ponto de vista psicanalítico
isso se manifesta como a sublimação freudiana ou simplesmente a substituição do
prazer de órgão pelo prazer de representação (fantasia); esse prazer na
fantasia, porém, é instituição ontológica dos entes em geral, tais como
brasões, deuses, bandeiras, símbolos etc. não obstante um torcedor de futebol
sentir prazer (aumento do vigor da vida, da vontade de poder como diria
Nietzsche, ou do conatus /esforço por
perseverar em seu ser/ como diria Spinoza) em ver o símbolo de seu time como
campeão de uma competição; o time perdedor sente o inverso e se entristece ou deseja
a morte do adversário ou de si mesmo, ambos figurados no símbolo, na
representação, na imagem ou fantasma. Por isso, Castoriadis diz o seguinte,
citando William Blake, em inglês no original:
“What is now proved was once only imagined. O que agora está demonstrado deve ter sido antes imaginado. Frase
brilhante e ao mesmo tempo banal, que diz uma verdade evidente: não se pode
demonstrar nada se antes isso não foi imaginado como possibilidade de enunciado
a ser demonstrado.”[3]
Temos
que imaginação, do latim imaginatio,
é tradução do grego φαντασία (fantasia). O produto da fantasia é,
evidentemente, o fantasma, assim como o da imaginação é a imagem. Definiremos o
fantasma como simulacro de realidade, nem ser nem não-ser, nem essência nem
aparência ou existência, tão somente visão ou aparição do inaparente, e
concluiremos este texto sobre filosofia e imagem com uma referência ao efeito
de fantasma, à fantasmalidade ou espectralidade, conforme Jacques Derrida no
capitulo 5 de seu Espectros de Marx.
Este capítulo trata da escamoteação
fenomenológica do efeito de fantasma, isto é, do aparecimento do
inaparente, como diz seu título. Trata-se do jogo entre o espírito ou geist e o espectro ou gespenst. O espectro é do domínio do
espírito na medida em que se desdobra em seu duplo fantasmal, provocando o efeito
de fantasma, que assola a filosofia inteira no surgimento das aporias do
pensamento e na ocultação ou escamoteação das aporias, de modo que o sistema
possa manter-se inabalado em suas estruturas categoriais e hierarquias
conceituais; assim opera a ontologia ou metafísica tradicional.
Segundo
Derrida, a discussão sobre a fantasmalidade em Stirner a partir de Marx evoca a
atenção para a dimensão espectral da filosofia. Marx, como Stirner, mas cada um
a seu modo, pretende se livrar dos espectros, porém essa pretensão apenas
libera os próprios espectros, através de sua escamoteação, para retornarem após
um longo trabalho de luto que pretendia ocultá-los, como retornantes da
imprevisibilidade e do acontecimento de porvir. Fala-se de fantasmas, e por
isso remete-se à fantasia como ação de produzir imagens. As imagens ou
fantasmas, por sua vez, ou são espelhamentos do ser que refletem o que é como
ideias, conceitos ou representações do ser dos entes ao espírito, ou então são
intensidades expansivas em movimentos ondulatórios de desdobra e redobra; esta
segunda alternativa caracteriza propriamente o fenômeno dos espectros. Estes se
caracterizam pela refração (não pela reflexão) em movimentos de ondas intensivos
que se expandem em manifestações de simulacros, e não em ramificações
extensivas que partem de um gênero supremo do ente para suas divisões
hierarquizantes em gêneros e espécies através de diferenciações sempre
referidas ao um mesmo originário. Ao contrário, os simulacros são aparências
sombreadas que não se decidem quanto a ser e não ser, vida ou morte, aparência
ou essência, e por isso manifestam a diferença como tal, sem referência à
identidade, de tal modo que os fantasmas não se deixam classificar em
categorias ou sistemas hierárquicos de conceituação e de representação.
A
ontologia tradicional se movimenta através de articulações conceituais entre
pares binários opostos, de modo a estabelecer conceitos estruturados em
hierarquizações das posições desses pares em sistemas de o-posições que
manifestam a diferença subordinada ao idêntico, e nunca a diferença como tal.
Assim, estruturam-se os pares em subordinações valorativas do não-ser ao ser,
do outro ao mesmo, da aparência na existência ôntica à essência ontológica da
existência aparente, do sensível ao supra-sensível, do mal ao bem, do finito ao
infinito, do injusto ao justo, do múltiplo ao uno etc. Heidegger já promovera
uma crítica da fenomenologia de Husserl e um deslocamento da ontologia
tradicional através de sua analítica existencial do ser-aí (da-sein). Derrida propõe uma hontologia
(do inglês to haunt = assombrar,
espectrar) des-hierarquizante dos pares binários da ontologia tradicional, esta
fundada na metafísica da presença do ser ao olhar, ou intelecto, como ideia ou
representação da coisa em sua objetividade para a subjetividade da consciência
pura transcendental.
A
hontologia pensa o assombrar (to haunt)
como tal em sua diferença sem identidade, que se exprime no quase-conceito, no
mero jogo das diferenças. O assombrar é o fenômeno do imaginar ou fantasmar dos
espectros. Estes surgem da imprevisibilidade e retornam do oculto, do escuro,
obsidiando ou assombrando como aparência do inaparente, o espectralizar do
acontecimento súbito do “aí” que apropria o espaço de abertura e de presentação
do ser. Porém, em Derrida não há mais o ser e seu presentar como desocultação (alétheia) no acontecimento-apropriação (das ereignis) da diferença ontológica, a
diferença entre ser e ente na qual sempre nos movimentamos, segundo Heidegger,
quando enunciamos e, assim, na enunciação de algo como sendo, abre-se e se
presenta para nós o fenômeno do ente em seu ser, o fenômeno da diferença entre
ser e ente na plena vigência do ser acontecendo. Diferente disso, o
aparecimento do espectro acontece no puro “aí” sem ser, na constante
frequentação e visitação a assombrar (to
haunt) cada um de nós com a presença do fantasma, que não se decide quanto
a ser ou não-ser, pois o que acontece no efeito de fantasma não é o ser,
tampouco seria o não-ser, mas um indecidível. Assim, é possível uma hontologia,
uma enunciação do assombrar como tal que se manifesta no puro acontecer que
obsidia, no “aí” sem ser, diferentemente de uma ontologia fundamental que
procura o sentido de ser através de uma analítica da constituição ontológica do
ente para o qual o ser mesmo e o seu ser se tornam uma questão, o ser-aí. Desse
modo, Derrida pode dizer o seguinte dos fantasmas ou espectros: “(...) eles estão sempre aí, os espectros,
mesmo se eles não existem, mesmo se eles não são mais, mesmo se eles não são
ainda. Eles nos dão a repensar o “aí” desde que se abre a boca (...)
(DERRIDA. Espectros de Marx. p. 234)
A
questão da relação entre filosofia e imagem nos levou a algumas reflexões sobre
a imaginação. A relação entre imaginação e fantasia nos levou a uma
consideração do fantasma; essa consideração já não pôde mais se apresentar como
reflexão, mas como refração, visto que isso é próprio do acontecimento
fantasmal como tal, segundo Derrida. Em meio a esse movimento do pensamento, o
vínculo entre filosofia e imagem se mostrou implícito em tudo que aqui se
explicitou, não obstante uma intervenção de cunho teológico, na medida em que
tudo aqui se mostrou no movimento do pensamento filosófico, que não exclui
aquele como constitutivo de uma época de seu movimento histórico, se é que o
preconceito histórico é certo em afirmar que algumas coisas são passado morto e
sem vigência, enquanto outras são atuais e verdadeiramente reais, porque fatos
hodiernos, ou porque é simplesmente o que vem se fazendo ou pensando
publicamente hoje em dia.
A
esse respeito muito tem a dizer a crítica de Heidegger à historiografia e sua
interpretação da metafísica como um desdobramento histórico-ontológico da
diferença entre ser e ente, que se instaurou desde os primórdios da filosofia
grega e culminou na consumação da técnica moderna e no domínio das ciências
positivas e experimentais da natureza até o abuso e mutação da própria natureza,
mas também muito tem a dizer a hontologia de Derrida, na medida em que os
espectros do conhecimento (do bem e do mal) como imagem do ser de Deus nos
frequentam e nos obsidiam, assim como obsidiaram Fichte. Esse conhecimento do
bem e do mal também pode se manifestar como transvaloração
de todos os valores e projeção de uma época para além do bem e do mal, ou além dos pares binários opostos e das
hierarquias conceituais e classificatórias esquematizadas pela metafísica da
presença ou ontologia tradicional, segundo Derrida. E isso de tal maneira que o
Deus morto possa ainda ser um
retornante, uma assombração que nos obsidia, nos frequenta e que pode surgir,
como acontecimento súbito do “aí” sem ser, sem previsibilidade. Deus queira que
tal fantasma não surja como profetiza o livro sagrado da tradição
judaico-cristã, na forma manifestativa do Juízo
Final; supremo paradoxo; isso, porém, não cabe a nós decidir, mas ao
indecidível.
BIBLIOGRAFIA:
CASTORIADIS, Cornelius.
Sobre o Político de Platão. São
Paulo: Edições Loyola, 2004, (p. 140).
_____________. Feito e a ser Feito, as encruzilhadas do
labirinto V – Imaginação, Imaginário, Reflexão. Rio de Janeiro. DP&A,
1999. (p.241-195)
DERRIDA, Jacques. Espectros de Marx – capítulo 5 – Aparecimento do
inaparente. (p.169-234)
FICHTE, Johann
Gottlieb. Introdução à teoria do Estado. São Paulo: Abril Cultural. 1979. (contracapa).
JAPIASSÚ, Hilton. Dicionário básico de filosofia. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Ed. 1996.
NIETZSCHE, Friedrich
Wilhelm. Sobre verdade e mentira no
sentido extra-moral. São Paulo: Abril Cultural. 1983. (p.45).
[1] FICHTE, Johann Gottlieb. Introdução
à teoria do Estado. São Paulo:
Abril Cultural. 1979 (contracapa).
[2] NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Sobre verdade e mentira no sentido extra
moral. São Paulo: Abril Cultural. 1983. (p.45).
[3] CASTORIADIS, Cornelius. Sobre o Político de Platão. São Paulo:
Edições Loyola, 2004, p. 140.
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