Pitágoras II

A presença no ethos grego clássico e arcaico do sentido original da filosofia como paideia humana universal através do pitagorismo

A proposta inicial deste trabalho é retomar um sentido possível de interpretação da cultura grega clássica, de um ideal apolíneo de homem e de uma paideia que o possibilite, a partir da compreensão das influências do pitagorismo no platonismo. É sabido que o pitagorismo apresenta uma noção segundo a qual os números são entidades reais que fundamentam ontologicamente a realidade sensível; disso podemos depreender uma considerável influência na teoria das formas ou ideias como realidades puramente inteligíveis a partir das quais todo ente sensível se constitui como cópia do real. Ademais, os fragmentos pitagóricos de Filolau e Arquitas, analisados por Mário Ferreira dos Santos no Capítulo III de Pitágoras e o tema do Número, mostram o quanto não são exclusivas de Platão muitas das teorias que ele apresenta em seus diálogos, por exemplo: a distinção entre sensível e inteligível, doxa e epistéme se encontra toda nos fragmentos 4 e 5 de Arquitas, assim como a doutrina do Bem ou Um (Deus) transcendente se encontra no fragmento 1 de Arquitas e aparece em Filolau como Deus a hipostasiar o ilimitado e o limitado, Um que é causa antes da causa, conforme Arquenetas, e que ultrapassa em potência e em dignidade toda razão e toda essência[1], palavras estas atribuídas a Brontinos.

Especialmente o fragmento 5 de Arquitas nos apresenta a concepção gnosiológica pitagórica, presente no mito da linha partida ao final do Livro VI e retomado na alegoria da caverna no Livro VII de A República de Platão, de tal maneira que nos apresenta a divisão entre os âmbitos sensível (corpo) e inteligível (alma): apresenta ainda o nous (intelecto ou razão), acima do qual reside o Bem ou Uno, o qual (o nous) acessa os entes inteligíveis (formas ou ideias, estas ultrapassadas em dignidade e poder pelo Bem); apresenta a ciência (epistéme) do entendimento ou diánoia que opera pelo logismós (palavra que articula medidas, cálculo) e que corresponde ao nível dos entes matemáticos, que são os números como entes intermediários entre o sensível e o inteligível e que figuram como a possibilidade de conhecer a estrutura do real, cujo fundamento gnosiológico e ontológico reside nas formas ou ideias; abaixo disso, a crença ou fé (pistis) relativa às conjecturas no domínio da opinião (doxa); e finalmente a sensação que fornece os elementos (sensações ou imagens) da imaginação (eikasia). A dialética seria o método verdadeiro da filosofia a possibilitar a ascensão e descensão da alma entre esses níveis divididos em dois: o inteligível como âmbito epistêmico, o âmbito da ciência propriamente dita, e o sensível como âmbito geral da opinião e da crença.         

Com efeito, os fragmentos pitagóricos de Filolau e Arquitas, execrados da escola por haverem publicado conhecimentos considerados esotéricos, segundo Mário Ferreira, tratam do Kosmos como um composto de elementos ilimitados e limitados e da atividade de um Deus (Um supremo) que seria responsável por hipostasiar os elementos e ordenar a totalidade cósmica em sua diversidade de configurações e individuações a nascer e perecer, “segundo a necessidade e o estatuto do tempo”, para lembrar o dito de Anaximandro. No entanto, em vez de nos prendermos, neste trabalho, a reflexões de cunho puramente especulativo acerca do princípio da realidade ser uno ou múltiplo, ou as duas coisas, ou de como entidades inteligíveis subsistem por si mesmas e fundamentam ontologicamente as coisas sensíveis, pretendemos vislumbrar no platonismo a presença de um ethos apolíneo herdado do pitagorismo, e isso em conformidade ao tema do ethos na antiguidade, assim determinando o pitagorismo e o platonismo como um modo de viver. Com isso, pensamos também apontar para um sentido original da filosofia que não a reduz a mera reflexão pura especulativa lógico-ontológica ou a mero formalismo intelectual, de modo que apontamos sim para um sentido que vislumbra o aspecto formativo da filosofia na busca por uma paideia (formação ou educação) capaz de forjar um caráter humano, propriamente filosófico, o que por si já mostra uma possibilidade de compreensão do ethos na antiguidade.    

Fazemos isso de tal modo que reconhecemos em A República de Platão um projeto de reforma da paideia grega, visto que Platão se confronta a todo instante com a concepção formativa herdada de Hesíodo e Homero presente nos tragediógrafos, além de fazer várias alusões a elementos pitagóricos e délficos (ou apolíneos), em detrimento de elementos “dionisíacos”; lembremos que os cultos e rituais dionisíacos eram oriundos da Trácia, bem como o orfismo baseado na lenda do poeta mítico Orfeu que, segundo Giovanni Reale, se apresenta como evocador de um tipo de vida diverso daquele proposto pelos heróis homéricos. Orfeu haveria entoado um tipo de vida interior e espiritual que preconizava ritos de purificação a fim de que a alma imortal expiasse um tipo de culpa originária responsável por sua queda em um corpo mortal. A iniciação nos cultos órficos permitiria a libertação da alma do ciclo de renascimentos ou transmigrações através desses rituais de purificação e de expiação da “culpa originária” como causa da suposta queda. O fato de a religião pública estar fundada na tradição homérico-hesiódica e de o orfismo e o pitagorismo serem religiões secretas misteriosóficas deve estar no fundamento de, ao que sabemos, essas religiões terem sido perseguidas; do contrário, por que emigrariam de modo errante, sem pátria? E, quanto à importância do orfismo, Reale nos diz o seguinte:

Quando Tales disser que “tudo está cheio de deuses”, mover-se-á, sem dúvida, em análogo horizonte naturalista; os deuses de Tales serão derivados do princípio natural de todas as coisas (água). Mas quando Pitágoras falar de transmigração das almas, Heráclito, de um destino ultraterreno das almas e Empédocles explicar a via da purificação, então o naturalismo será profundamente lesionado, e tal lesão não será compreensível senão remetendo-se à religião dos mistérios, particularmente ao orfismo.[2]  

Contudo, Reale nos assevera que o pitagorismo empreendeu uma reforma fundamental no orfismo, qual seja: o abandono de aspectos dionisíacos dos cultos baseados no entusiasmo orgiástico em prol da adoção da ciência racional, ou da matemática, como elemento constitutivo da purificação da alma, de tal maneira que isto corresponderia a um ideal propriamente filosófico de vida contemplativa (bios theoretikós) que se caracterizaria como preservação de um ethos, de uma conduta ou comportamento “apolíneo”. Esse comportamento estaria, a nosso ver, idealizado em A República de Platão como sendo a formação filosófica como tal que visa ao governo das paixões (do Éros sensível elevado ao inteligível) através de prescrições de conduta tais como as virtudes propostas por Platão: temperança, sabedoria, justiça e coragem; e isto na medida em que a parte racional da alma assume o controle sobre as partes irascível e concupiscente. É desse modo que Platão afirma[3] que os povos da Trácia (donde vêm os cultos órficos e do deus Dioniso) são de temperamento irascível, e que o gosto pelo saber é um atributo “do nosso país”, provavelmente atributo da “Grécia” ou da cidade de Atenas, a cidade natal de Platão. E tal atributo seria caracterizado como o elemento “apolíneo” na origem da filosofia.

É notável que os fragmentos 14 e 15 de Heráclito façam referência às mênades, aos bacantes e aos iniciados como celebradores de mistérios ímpios, igualando Hades (senhor dos mortos ou dos reinos inferiores) e Dioniso. Parece-nos indicar que deliram e festejam a morte, e não a vida. Assim, o fragmento 21 enuncia que “morte é tudo que vemos despertos (...)”. Do mesmo modo, ao final do Livro II de A República, Platão nos diz que não há amigos dos deuses entre delirantes e loucos (382a-e) em um momento em que buscava, na confrontação com Homero e Hesíodo, uma noção mais adequada acerca dos deuses de modo a constituir uma paideia e um ethos que julgava fundamentais para a formação do caráter filosófico; esse homem guiado pelo ideal do que é bom, belo e justo. Um pouco antes, Platão afirmava que Deus é um ente que não se altera, não se transforma e que não é causa de males, mas somente de bens. Pensamos que a busca por um conceito do que seja deus ou divino constitua esse amor pelo saber que dá forma ou caracteriza filosoficamente a alma humana a partir de um modo de vida que se configura como um ethos e, por que não, como um projeto formativo, uma paideia do gênero humano. Por isso, o pensamento socrático-platônico preconiza a busca pelo que é belo, bom e justo; não é à toa A República ter como ponto de partida a discussão acerca da Justiça, que será pensada em vista da felicidade, harmonia e unidade da Cidade, coletivamente, e da alma em particular. Não obstante o fragmento 102 de Heráclito afirmar que “para o deus tudo é bom, belo e justo”, enquanto para o homem ou mortal somente algumas coisas serem belas, outras não, umas justas, outras não etc., o pensamento pitagórico-platônico visa sempre ao cultivo de um ethos e ao projeto de uma paideia capaz de aproximar o humano do divino; daí Platão sempre pensar no belo em si, no justo verdadeiro e não só no que parece ser justo sem ser verdadeiramente, e no Bem como fundamento da totalidade do real, aspiração de nossa existência mortal através do saber, da ciência ou do conhecimento.

Na passagem 475a-e, situada ao final do Livro V de A República, Platão nos fala dos amadores de espetáculos e dos amadores de audições, que alugam seus ouvidos para os coros das Dionísias Rurais e Urbanas, como não sendo propriamente filósofos. Os filósofos são caracterizados como “amadores do espetáculo da verdade”. A partir da passagem seguinte, Platão caracteriza os filósofos, até o final deste Livro V, como os amantes do ser em si, ao passo que os amadores de espetáculos, ao perceberem sensivelmente uma multiplicidade de coisas belas, são incapazes de discernir e amar o belo em si. Isso permite a Platão designar os amadores de espetáculos como amantes da opinião e das aparências das coisas, ao passo que os filósofos são amantes das coisas em si, amantes da essência e da sabedoria. Isso encerra o Livro V e prepara o Livro VI, no qual haverá a referência ao mito da linha partida, que já explicamos como sendo uma doutrina gnosiológico-ontológica de cunho pitagórico presente nos fragmentos de Arquitas.

Com efeito, buscamos uma interpretação de sentido ou significado do pitagorismo no seio da cultura grega e da paideia como formação de um tipo ideal de homem, como determinação apolínea e sublime da ideia de humanidade, e evocamos mais um dito de Heráclito para nos ajudar: “O Senhor, de quem é o oráculo de Delfos, nem diz nem oculta, mas dá sinais.”[4]. Este fragmento, além de fazer menção a Apolo, indica que a linguagem do deus é um pronunciamento que dá sinais, doa sentido ao real, sem dizer ou ocultar, ou seja, sem afirmar (é) ou negar (não é) algo (objeto) de algo (sujeito) na forma da proposição por predicação; portanto, trata-se da enunciação de uma verdade divina, não referente a qualquer valor lógico de verdade ou falsidade do juízo ou da proposição em uma comprovação lógica da adequação do pensamento consigo mesmo, nem referente a uma verificação empírica na adequação do pensamento com a experimentação das coisas sensíveis. O mesmo se aplica à linguagem matemática, que não se reduz à mera efetuação de raciocínios lógicos ou cálculos proposicionais. A poesia e a música, por sua vez, também não se reduzem a entretenimentos e passatempos lúdicos como obras de arte criadas com o objetivo de uma mera fruição do gosto, são modos de revelação e doação de sentido, dação de sinais do deus ao homem, formando-o e educando-o paro o belo, o bom e o justo através da catarse ou purificação das paixões da alma, a fim de obter ataraxia.  

Com base nisso, recorremos a um dito de Platão no Livro IV de A República, mais precisamente em 424a-e, a saber: É que nunca se abalam os gêneros musicais sem abalar as mais altas leis da cidade. Se a cidade é uma figura de linguagem da alma humana relativamente a seu governo interior, como se afirma ao final do Livro IX, então disso se pode perceber também o valor da música para a formação do ethos. Evidentemente, a música está intimamente ligada às artes em geral, à poesia, às artes cênicas dos comediógrafos e tragediógrafos tão criticados por Platão, estes sim, juntos aos sofistas, verdadeiros corruptores da juventude, ao invés de Sócrates, mestre de Platão. Logo em seguida (427a-e), pergunta-se o que resta ainda em matéria de legislação da cidade, e a resposta é tal que isso se deve deixar a Apolo de Delfos, bem como a edificação de templos e cultos aos deuses, visto que este é o verdadeiro deus “da nossa pátria”, como afirma Platão. Assim, a cidade está fundada nas quatro virtudes: sabedoria, coragem, temperança e justiça.

Em Pitágoras e o tema do Número, Mário Ferreira dos Santos nos diz que o nome “Pitágoras” significa “anunciador pítico”. Acrescentamos ainda os seguintes sentidos para o nome: “anunciador délfico”, “anunciador apolíneo”, “servo de Apolo”. Portanto, todo o pitagorismo se nos mostra como um conjunto de revelações divinas das sapiências dos deuses (olímpicos) aos homens, e os pitagóricos são como profetas da verdade do universo, são filósofos, amantes do saber, amantes da suprema sabedoria ou instrução (Mathesis Megisthe). Essa sabedoria é saber universal e supremo porque é una com o saber do ser-devir do Kosmos, cuja harmonia se assenta na terceira geração dos deuses liderada por Zeus, conforme a narrativa cosmogônica de Hesíodo em sua Teogonia. E isso é conforme também ao fragmento 6 de Arquitas, na versão apresentada por Mário Ferreira, posto que a sabedoria não tem por objeto um ente determinado, mas a inteligibilidade presente em todos os entes, cuja apreensão possibilita o conhecimento dos princípios universais da realidade. Este fragmento nos mostra o ideal de uma sabedoria capaz de reunir todos os gêneros e espécies de seres em um mesmo princípio e, assim, possibilitar ao homem o acesso ao divino como princípio de tudo, segundo a justiça e a reta razão. Só assim o homem conhece a natureza universal e realiza a verdadeira catarse ou purificação capaz de libertar a alma dos grilhões do corpo e das paixões através da ataraxia.

O saber oracular que contempla e reflete o ser-devir do Kosmos é o pronunciamento do deus que vige e vive plenamente uno com o universo, com a própria totalidade do real.  Intentamos, com isso, forjar um sentido sacral da linguagem e da matemática para os antigos, o que não se diferencia da poesia e da música, em sentido originário, como formas de acesso a revelações divinas, à sapiência dos deuses. Essa sabedoria é olímpica porque os deuses olímpicos constituem propriamente a geração da ordem no caos, da luz nas trevas, da unidade na multiplicidade, eles constituem propriamente o universo em sua beleza, plenitude, supremacia, harmonia, proporção e razão. O Universo é a ordenação do caos imposta pelo “Pai” de todas as coisas, Zeus, que como raio fulgurante atravessa o todo e põe cada ente em sua posição ou ordem, segundo a medida e necessidade, harmonizando o Tempo (Kronos), o Céu (Uranos) e a Terra (Géia), bem como todos os entes (epítetos) que se mostram sob esses domínios.  As batalhas de Zeus e sua geração contra os gigantes e Titãs, na Teogonia de Hesíodo, não revelam outra coisa que o princípio de formação do Kosmos, da ordem una da totalidade múltipla, em meio ao Caos. “Zeus” não é outra coisa que “o raio fulgurante que dirige o curso de todas as coisas”, como é dito no fragmento 64 de Heráclito, “pois uma só é a (coisa) sábia, possuir o conhecimento que dirige tudo através de tudo.”[5]

  Com efeito, a interpretação segundo a qual a palavra “filosofia” tenha sido cunhada por Pitágoras evoca o sentido primordial da existência humana nesta Terra: amar o saber não é outra coisa senão amar os deuses, amar o deus ou o divino em todas as coisas e, como tal, guardar a presença divina em nossas ações em toda nossa vida; eis o supremo saber. Por isso, Mário Ferreira dos Santos nos indica, além das polaridades par-ímpar, ilimitado-limitado, masculino-feminino etc. algumas classificações que dizem respeito ao ethos, à morada e ao comportamento do homem segundo a lei da década (tetráktis) sagrada: o 1 é número-símbolo da Razão/ o 2 é a Opinião/ o 3 é a Santidade/ o 4 simboliza a Justiça/ 5, o Matrimônio/ 6, o princípio da Vida/ 7, a Saúde/ 8, o Amor ou Amizade/ 9, a Justiça em grau superior/ e o 10 é o número sagrado da perfeição do todo. O todo em sua perfeição é o Kosmos Olímpico surgido do Caos das gerações anteriores, o próprio devir que acende e apaga segundo medidas (fragmento 30 de Heráclito) em meio à discórdia caótica (Éris) através da guerra (Ares) sábia e justa, porque procede da sapiência nascida da cabeça de Zeus (Athena), esta sendo objeto de desejo incoercível (Eros) e fonte geradora de impulsos à fecundação (Afrodite) a transbordar em beleza e provocar o amor (philia) ao saber (sophia) no âmago da alma dos mortais.

Outra coisa não significam as dez leis de Pitágoras, que não podemos explicitar minuciosamente aqui, situadas no capítulo XVI de Pitágoras e o tema do Número, a saber: Lei da Unidade; Lei da Oposição; Lei da Relação; Lei da Reciprocidade; Lei da Forma; Lei da Harmonia; Lei da Evolução Cósmica; Lei da Evolução Superior; Lei da Integração Universal; ao final, o Bem como unidade transcendental superior à ordem cósmica, a Lei da Unidade Transcendental como Lei das Leis (unidade das multiplicidades), o Bem superior às ideias, ao ser e à essência em dignidade e poder. E quando Platão pronuncia esse mistério pitagórico, através de Sócrates, ao final do livro VI de A República, ele mesmo exclama através de Glauco, a fim de nos provocar o mesmo afeto (páthos): “ – Valha-nos, Apolo! Que transcendência tão divinal!”. (Platão, A República, 509a).

Talvez, comportando-se conforme à medida dada por essas leis, o homem transcendesse tudo que nasce e perece e se elevasse a uma condição divina ou semidivina: certamente o filósofo, convivendo com o que é divino e ordenado, tornar-se-á ordenado e divino até onde é possível a um ser humano (Platão, A República, 500a). A frase é sensacional e não é ocasional: o filósofo é esse homem especial que vive com o que é divino e, portanto, sempre ordenado; por isso, certamente ele se torna (devém) ordenado e, a partir daí, divino até onde é possível a um humano. Com tais indicações somos levados a entender que o pitagorismo, ao ensinar a transmigração das almas, promove uma paideia sui generis (uma formação original) do gênero humano, que é figurada na Alegoria da Caverna do Livro VII de A República. Pois o filósofo é este que ascendeu acima da caverna até o inteligível e contemplou a luz da uno-multiplicidade do real, a luz cuja fonte é o Bem. Assim, ele deve retornar à caverna (corpo ou prisão da alma no sensível) e levar essa iluminação sapiencial aos acorrentados no interior das sombras da ignorância. Por isso, ele ensina a justiça, a beleza, a coragem, a temperança e a sabedoria, para que os homens sejam ordenados e semelhantes aos deuses. Esse homem, segundo Platão, deve governar a Cidade, mas para isso é preciso uma paideia, uma cultura que possibilite a formação desse tipo especial, o filósofo; o tipo humano que realiza em sua vida o oráculo de Delfos e desvenda o mistério: “conhece a ti mesmo” e “torna-te o que és”.

O saber do filósofo, no pitagorismo, é a matemática, visto que assim se constitui uma ciência verdadeiramente epistêmica que se afaste da doxa (opinião) por fundar-se em juízos apodíticos, isto é, universalmente válidos. Mário Ferreira dos Santos nos fala da diferença entre uma matemática transcendente e uma imanente; esta seria aquela que aprendemos no segundo grau, abstrações e cálculos meramente quantitativos; aquela seria um tipo de saber esotérico só para iniciados de alto grau, inclusive na Academia platônica, a qual haveria extraído do pitagorismo a inscrição: “aqui não entra quem não souber geometria”. Em conexão com a geometria, o número um é o ponto, o dois é a reta, o três é a superfície, o quatro é o sólido. O número quatro assume grande importância simbólica porque a soma dos quatro primeiros números resulta em dez (1 + 2 + 3 + 4 = 10). Isso nos leva a crer que em tudo há certa quaternidade, e que essa quaternidade leva à perfeição da década sagrada (tetráctys). Essa perfeição é a consumação (ser-devir, uno-multiplicidade) da totalidade do real. Essa quaternidade nos lembra do ser de quadratura, do qual Heidegger nos fala como aquilo que os homens devem guardar na lida com as coisas e na preocupação com os outros enquanto habitam poeticamente esta terra: a unidade originária entre Céu e Terra, deuses (imortais) e homens (mortais); o ser de quadratura é prenunciado no §42 de Ser e Tempo como auto-interpretação pré-ontológica do ser-aí (da-sein) como cura, figurada em uma fábula de Higino ali narrada, e na citação da epístola 124 de Sêneca, que se encontra no mesmo parágrafo de Ser e Tempo. Esses indicativos parecem nos mostrar algo do ethos ou do caráter formativo presente na antiguidade grega através do pitagorismo e do platonismo, bem como em outros exemplos que vislumbramos em Hesíodo e Heráclito. Esse ethos é a busca por uma existência que guarde na lida cotidiana com as coisas e os outros a tétrada sagrada, para os pitagóricos, ou a quadratura, para Heidegger. Cumpre-nos encerrar este trabalho com citações de trechos dos “versos áureos de Pitágoras” atribuídos a Lysis, e de Platão. Com tais versos, pensamos destacar o aspecto ético do pitagorismo, exemplificando a presença de um modo de viver proposto por esta escola antiga de pensamento:

“Aos Deuses imortais o culto consagrado

Rende (...)

Que se não passe um dia amigo, sem buscares

Saber: (...)

A Tétrada sagrada, imenso e puro símbolo,

Fonte da Natureza, e modelo dos Deuses,

(...)

Conhecerás de Tudo o princípio e o termo.

E, se o Céu permitir, saberás que a Natura,

Em tudo semelhante, é a mesma em toda parte;

(...)

Sobre teu corpo reine e brilhe a Inteligência

Para que, te ascendendo ao Éter fulgurante,

Mesmo entre os Imortais consigas ser um Deus.”[6]     

E ainda o pitagórico Platão, após narrar o mito de Er, encerra A República indicando o ethos que guarda o ser de quadratura, a cura como auto-interpretação pré-ontológica do da-sein (ser-aí ou presença), o sentido da existência humana enquanto habita esta terra, sob o céu, experimentando a morte como morte, assim como a experimentou Sócrates no Fédon de Platão:

“Se acreditarem em mim, crendo que a alma é imortal e capaz de suportar todos os males e todos os bens, seguiremos sempre o caminho para o alto, e praticaremos por todas as formas a justiça com sabedoria, a fim de sermos caros a nós mesmos e aos deuses, enquanto permanecermos aqui; e (...) seremos felizes.”[7]

BIBLIOGRAFIA:

Detienne, Marcel. Os Mestres da Verdade na Grécia Arcaica. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003.

Heidegger, Martin. Ser e Tempo I e II. Trad. Marcia de Sá Cavalcante. Petrópolis: Vozes, 2005 (I) e 1989 (II).

___________. Ensaios e Conferências. Trad. Emmanuel Carneiro Leão, Gilvan Fogel e Márcia Sá Cavalcante Schuback. Petrópolis: Vozes, 2008.

Hesíodo. Teogonia – A origem dos deuses. São Paulo: Iluminuras, 2007.

Marcondes, Danilo. Iniciação à história da filosofia: dos pré-socráticos a Wittgenstein. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2001.

Os Pré-Socráticos. São Paulo: Abril Cultural, 1996.

Platão, A República. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2001.

Reale, Giovanni. História da filosofia antiga; vol. 1 e 2. São Paulo: Loyola, 1993.

Santos, Mário Ferreira dos. Pitágoras e o tema do número. São Paulo: IBRASA, 2000.

Introdução e justificativa do trabalho:

Iniciamos esta introdução pelo que dissemos no final do trabalho e intentamos justificar a abordagem temática de um possível sentido original da filosofia a partir da rápida referência ao Fédon de Platão e ao “ser de quadratura” de Heidegger. Este pensador nos fala de uma unidade originária entre céu e terra, imortais e mortais, deuses e homens como modo de habitação (ethos) que o homem guarda enquanto existe poeticamente nesta terra, como mortal; o ser de quadratura é, a nosso ver, o sentido da auto-interpretação pré-ontológica do ser-aí (dasein) como cura figurada em uma fábula de Higino narrada no §42 de Ser e Tempo. Se considerarmos que Heidegger intenta, no início de Ser e Tempo, remover os entulhos acumulados pelo legado de uma tradição petrificada (§6), para a qual o sentido de ser permaneceu histórico-ontologicamente em esquecimento, isto é, velado ou oculto em sua essência, então podemos vislumbrar tal sentido em sua concepção tardia da referida unidade originária entre deuses (imortais) e homens (mortais), céu e terra, a saber: o ser de quadratura; pois, com efeito, o mortal se reconhece na articulação de sentido que configura uma totalidade (composição) em meio à qual se contrapõe ao imortal (deus) e assim compreende a sua finitude no mundo. Por isso, a filosofia resguarda um sentido original eminentemente existencial.

A primeira parte de Ser e Tempo termina com uma afirmativa segundo a qual a resposta à questão pelo sentido do ser ainda precisa ser conquistada. A partir da compreensão da estrutura ontológica originária do dasein como cura, a segunda parte de Ser e Tempo ensaia a possibilidade de uma compreensão do ser-todo do ser-aí em seu vínculo com o ser-para-a-morte. A partir do terceiro capítulo desta segunda parte, a temporalidade será entendida como sentido ontológico da cura, a temporalidade originária como irrupção das três ekstases (o ter sido, a atualidade e o porvir) em comum unidade. Isso leva Heidegger a uma repetição mais originária da analítica existencial (§66), isto é, da análise da existência (o ente com caráter de ser-aí que a cada vez nós somos) do ponto de vista da temporalidade originária que abre o fenômeno do tempo, assim como havia feito na primeira parte uma análise do fenômeno da mundanidade aberto pela estrutura ontológica do dasein como ser-no-mundo, a partir do qual se compreende a cotidianidade, o mundo circundante e, a partir disso, a espacialidade do ser-aí, da qual a tradição se serviu para interpretar o “mundo” como conjunto das coisas dotadas de extensão (res extensa).

 Do mesmo modo, a segunda parte de Ser e Tempo busca a compreensão do fenômeno originário ou ontológico da temporalidade na sua articulação com a cotidianidade, a historicidade e a intratemporalidade. O tempo originário é o que possibilita a abertura do “aí” como temporalidade ekstática no âmago do ser-aí a possibilitar a extensão do tempo (em passado/vigor de ter sido, presente/atualidade e futuro/porvir), de tal modo que a ek-sistência (existência) humana tenha acesso ao ente intramundano como “sendo no tempo”, assim constituindo o fenômeno da intratemporalidade como o aberto do ente que nasce e perece, a mortalidade como tal, experimentada pelo existir humano em seu fundamento existencial ontológico como ser-para-a-morte.

Assim, vislumbramos no Mito de Er, narrado no Livro X de A República de Platão, a enunciação do sentido do tempo originário em linguagem mítico-poética; e vislumbramos ainda, no Fédon, o sentido original da filosofia que propomos, a saber: filosofia como preparação (educação, formação ou paideia) para a morte, honrando em vida a tutela ou guarda que os deuses exercem sobre os homens na convivência mútua em meio às coisas e de modo a resguardar, em nosso ethos (comportamento, habitação, morada na linguagem e no fenômeno do ente intramundano e do intratemporal, no espaço-tempo do aparecimento do mundo ou Kosmos como totalidade do que nasce e perece, physis), como dizíamos, de modo a resguardar o habitar poético, a unidade originária do ser de quadratura que se mantém retraída no mistério. 

O mistério reside lá onde a verdade já não mais se limita à estrutura lógica interna do pensamento humano ou de uma analítica da linguagem, tampouco a verdade como alétheia se limitaria a uma investigação da lógica da ciência a fim de estabelecer quais são os critérios demarcadores de um conjunto de proposições que, adequadas à verificação empírica ou capazes de resistir a testes de refutação constantes, seriam classificadas como proposições científicas. A alétheia é o jogo dos desvelamentos, ocorridos na história do pensamento (nous) ou espírito (geist), que se ocultam no âmago do lógos (razão), que de divino se degrada (degradar = privar-se de graus nos degraus que descem do céu à terra) em humano e re-vela, assim, a essência originária da espaço-temporalidade do todo em uma proposição (expressão ou fórmula numérica) fundamental que serve de base de sustentação de um sistema de proposições encadeadas entre si.

É a partir de tal compreensão que se torna possível a ousadia de ser si-mesmo, singular, não um qualquer, mas um indivíduo diante de Deus na solidão isolada e imensa de seu próprio esforço e responsabilidade, conforme nos diz Kierkegaard no prefácio de seu O Desespero Humano, no qual se afirma ser o desespero a doença, e não o remédio. Kierkeggard, então, afirma que o remédio é exatamente morrer, morrer para o mundo.                    

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[1] Santos: 2000, p. 89.

[2] Reale, Giovanni. História da filosofia antiga; vol. 1. 1993, p. 22.

[3] Platão, A República, 435a-e.

[4] Heráclito, fragmento 93 In Os Pré-Socráticos. São Paulo: Abril Cultural, 1996 (p.97).

[5] Heráclito, fragmento 41. In Os Pré-Socráticos. São Paulo: Abril Cultural, 1996 (p.92).

[6] Santos, 2000, p. 234-36.

[7] Platão, A República, 621a-d.