O deus de Spinoza
Dividida em cinco partes,
a Ética de Spinoza fixa, em cada uma delas, definições fundamentais e axiomas.
Estes servem de princípios básicos a partir dos quais se deduzem as proposições
que compõem o corpo da obra. As proposições resultam em corolários ou consequências,
que são demonstradas e complementadas por escólios.
A questão ontológica
fundamental é pensada a partir da consideração do ser como substância, mais
precisamente como substantia infinita.
Esta é caracterizada como ente supremo a partir do qual todo ente restante “é”
ou, o que dá no mesmo, “pode ser concebido”; isso configura os domínios
ontológico e lógico, perfeitamente coadunados na substância, conforme se pode
ler na definição número três da primeira parte da Ética.
A concepção de todo e qualquer ente a partir
da substancia infinita, esta determinada como causa primeira de tudo sob a
denominação Deus, será feita por uma
dedução de princípios axiomáticos cujo nexo é mantido e articulado pela
essência (substancialidade) da própria substância. Assim, pode-se determinar
também a essência da existência humana com base na relação ontológica entre o
homem como ente finito e o próprio ente originário, a causa primeira e imanente
que é a substância infinita, culminando assim na noção de amor intelectuallis Dei (amor intelectual a Deus).
A caracterização de Deus como ente supremo, que não precisa
de nenhum outro para ser e cuja essência implica a sua própria existência,
remonta a Descartes e, mais ainda, à escolástica medieval tomista. Spinoza
radicaliza esta noção de tal maneira que somente admite uma única substância, a
saber, Deus.
Segundo Heidegger, a
permanência na compreensão de ser da tradição conserva o estado de não
esclarecimento no que diz respeito à res
cogitans (coisa pensante). A primeira definição já estabelece de antemão a causa sui (causa de si) como
caracterização do ente cuja essência implica sua existência e que só pode ser
concebido em existindo, isto é, sendo em seu ser, fora do qual nada mais há (é
ou existe). Desse modo, pode-se perceber como a substância é caracterizada de
duas maneiras essenciais que se coadunam: ser e ser concebido coincidem, ser e
pensar são o mesmo, como já nos disse Parmênides em seus fragmentos 3 e 8.
Essa mesmidade entre ser
e concepção do ser no pensamento determinará que o conhecimento verdadeiro só
aconteça no intelecto ou na razão, e não na imaginação ou na opinião. Isso quer
dizer que o primeiro conceito (ente concebido) é o ente, não como cogito, mas como o propriamente primeiro
e verdadeiro na ordem do ser, a saber, a natureza divina absolutamente
infinita, que tem o pensamento como um de seus infinitos atributos, cada um dos
quais sendo expressão de uma essência eterna e infinita de Deus:
“Todos devem, certamente,
admitir que sem Deus nada pode existir nem ser concebido. Com efeito, todos
reconhecem que Deus é a única causa de todas as coisas, tanto da sua existência
quanto da sua essência; isto é, Deus é a causa das coisas não apenas sob o
aspecto, como se costuma dizer, de seu vir a existir, mas também sob o aspecto
de seu ser.”[1]
O ente pensado, ou
concebido em seu ser no puro pensar da res
cogitans, aparece necessariamente, a partir da substância que é sua causa,
como idea. Isso é nada mais nada
menos que a correspondência adequada entre a realidade formal da coisa e a
realidade objetiva da ideia, como se pode ler nos trechos a seguir:
“Uma ideia verdadeira
deve concordar com seu ideado (...), aquilo que está contido objetivamente no
intelecto deve existir necessariamente na natureza. Ora, na natureza (...), não
há senão uma única substância, a saber, Deus, e não há outras afecções (...)
senão aquelas que existem em Deus e que (...) não podem existir nem ser
concebidas sem Deus.[2]
E ainda a esse respeito,
a proposição 7 da Segunda Parte nos diz que a
ordem e a conexão das ideias é o mesmo que a ordem e a conexão das coisas.[3]
As ideias são modificações da substância infinita no atributo pensamento, assim como a mente humana
que concebe ideias; as coisas são os corpos ou modificações da substância
infinita no atributo extensão; o
corpo e a mente humana são duas modificações paralelamente correspondentes, o
primeiro na extensão e a segunda no pensamento, visto que os atributos são
expressões de uma essência eterna e infinita da substância absolutamente
infinita; pensamento e extensão são os únicos atributos que somos capazes de
conhecer, visto que somos modificações causadas nessas essências de Deus. Isso
indica que devemos compreender o conceito de Deus de Spinoza a partir da noção de substância única (não há outra
substância além de Deus), da noção de atributo e da noção de modo ou afecção da
substância.
*
A primeira definição da Ética se inicia apresentando a noção de
causa de si. Partindo da pergunta geral pelo ser enquanto ser, ou pelo ente
enquanto ente, a metafísica geral de Spinoza já nos insere em um sentido de ser
como causa e, mais propriamente, como causa de si. Esta noção permitirá uma conexão
fundamental, uma síntese essencial, entre duas noções tradicionalmente
consideradas antitéticas: a liberdade e a necessidade, pois, como nos afirma a
definição 7, livre é o ente que existe por necessidade de seu ser, ou de sua
natureza, e que, assim, se autodetermina a agir; esta ação livre de Deus, que
provém de sua necessidade de ser (existir), é a causação de efeitos em si
mesmo, não fora de si, visto que é causa imanente de tudo que é. Tudo que é
propriamente só é como causa de si, portanto tudo o que é propriamente é Deus. O ente que é inadequadamente é aquele que não é causa de si e que é um efeito da
ação livre e necessária de Deus; inadequadamente é o ente determinado a existir
por coação de outro e cuja ação é definida, ou limitada, por outro.
Ainda na primeira
definição, vemos que a causa de si é o ente cuja essência envolve a existência,
isto é, o ente cujo ser (natureza) só pode conceber-se como sendo (existindo).
Essa natureza que é essencialmente sendo, imperecível no existir cuja
necessidade provém de si mesma, inexaurível em seu livre ato de causação, é a
substância única, eterna e infinita. A definição de número 8 nos diz que
eternidade é a existência mesma que se segue de um ente eterno; é a essência
mesma deste ente concebida como verdade eterna. Esta existência não pode ser
explicada pelo tempo; assim como a existência infinita não cai dentro da
espacialidade para ser por esta explicada. Acrescentamos a isso que se não
possa explicar o ente eterno e infinito na espaço-temporalidade da intuição
sensível de objetos experimentáveis (Kant) e, por isso, Schelling declarou seu
espanto aos filósofos que buscavam uma prova efetivamente factual da existência
de Deus, a qual só se concebe em plano puramente ontológico, da seguinte
maneira:
“(...) da existência de
Deus, só é possível uma prova ontológica. Pois se Deus é, ele só pode ser porque é. Sua existência e sua essência
têm de ser idênticas. Mas, justamente
porque só se pode provar o ser de
Deus a partir desse ser, essa prova
do dogmatismo não é, em sentido
próprio, uma prova (...) Mas torna-se ainda mais insuportável para a cabeça
pensante ouvir falar sobre provas da
existência de Deus. Como se, quando se trata de um ser que só pode ser
concebível por si mesmo, por sua unidade
absoluta, fosse possível torná-lo verossímil por todos os lados, como uma
proposição múltipla – histórica.
(...) O que pensariam tantos filósofos (...) do fato de Espinosa ter
estabelecido como primeiro princípio
de toda filosofia uma proposição que eles próprios só podiam estabelecer, como
resultado de uma laboriosa prova, no final de seus sistemas! (...) Pois
Espinoza não provou um ser absoluto, mas afirmou-o pura e simplesmente”(...)[4]
A
substância, portanto, é o ente cuja essência envolve a existência; é causa de
si; é o ente existente em si mesmo e que é concebido por si, não exigindo um
conceito de outro para a formação de seu próprio conceito. A noção de “em si” é
uma recorrência à noção de sujeito de inerência, que, por sua vez, remonta à de
substrato. O sujeito último de inerência é aquele que não pode ser predicado de
outro; por exemplo: “o vermelho é uma cor”, onde “vermelho” pode ser predicado
de outro, logo não pode ser um sujeito último de inerência. Temos, então, que o
ente em si depende somente de si para existir. Este, na verdade, não é ente
algum, ou é o único ente; o puro ser, sendo: “o puro ser não afeta, isto é, não toca como um ente. Kant: ser não é um
predicado real”[5] (HEIDEGGER,
2009, p.168).
Mas como? Veremos que sim
senhor Heidegger, o puro ser toca a alma dos filósofos como um ente e, ainda
que o ser não seja um predicado real, o filósofo é aquele que, pulsando a
metafísica, estabelece uma predicação tal para o ser que mantenha em vigor,
embora velada, a diferença entre ser e ente. O problema é que, conforme
Heidegger, este ponto da metafísica de Spinoza culmina em uma ontologia negativa
que, a nosso ver, se vale da comunicação de Deus e homem através da infinidade
de atributos. Destes somente o pensamento e a extensão são acessíveis ao homem,
na medida em que o homem mesmo, sendo alma e corpo, participa simultaneamente
daqueles atributos como uma modificação de Deus capaz de, conhecendo a essência
desses atributos, inteligir a essência eterna e infinita de Deus e amar esta
intelecção que tem de Deus. Sendo modos de Deus, somos efeitos finitos
produzidos nos atributos, somos determinados por outro em nossa existência e em
nossa concepção, isto é, somos determinados lógico-ontologicamente; e toda
determinação é uma negação, uma singularização própria ao finito, que o exclui da substância enquanto tal, que o
separa de Deus, ainda que tudo seja produzido em Deus mesmo. Mas, se não fosse
possível inteligir e amar essa intelecção de Deus, Spinoza nem sequer teria
escrito sua Ética, e não teria
sentido um mínimo de liberdade em sua vida, como nos indica o título da quinta
parte da Ética, uma liberdade humana, sobremodo humana.
Todavia, agora retornamos
ao problema do ser não ser um predicado real, que acompanha a crítica de Kant à
prova ontológica da existência de Deus, para concordarmos com Hegel em sua
crítica da crítica de Kant à prova ontológica de Deus:
“Existência não é
predicado”. Essa observação contém o mesmo argumento que constitui o momento
capital da crítica kantiana da prova ontológica de Deus, acerca da qual todavia
só se considera a diferença nela ocorrente entre o Ser e Nada em geral e de
determinado Ser e não-Ser. A crítica kantiana insistia sobretudo nesse ponto,
que a existência ou o ser (o que significa aqui a mesma coisa), não é de nenhum
modo propriedade ou predicado real, quer dizer, não é conceito de algo que se
possa agregar (hinzukommen) ao conceito de uma coisa. Com isso, Kant quer dizer
o ser (existir) não é uma determinação de conteúdo. (...)
(...)
O pensamento ou
representação, não tendo por objeto senão um Ser determinado, uma existência,
deve regredir ao mencionado começo da ciência, qual fez Parmênides, que
esclareceu e elevou sua própria representação e a dos tempos seguintes ao
pensamento puro, ao Ser como tal e assim criou o elemento da ciência.
A remissão
(Zuriickweisung) do ser finito particular para o Ser como tal em sua
universalidade totalmente abstrata tem de ser encarada como exigência
primaríssima tanto teórica quanto prática. (...) então importa recordar que o
homem tem que se elevar, em seu modo de pensar (in seiner Gesinnung), a essa
universalidade abstrata, na qual lhe seja indiferente, de fato, (...) que ele
próprio exista ou não, isto é, se ache ou não na vida finita.
Importa ainda assinalar a
imediata conexão em que consiste a elevação sobre os cem táleres e as coisas
finitas em geral com a prova ontológica e a citada crítica kantiana à mesma.
Tal crítica se tornou plausível em geral por causa de seu exemplo popular; quem
não sabe que cem táleres reais são diferentes de cem táleres puramente
possíveis? E que eles constituem uma diferença em meu patrimônio? E porque essa
diferença para os cem táleres resulte evidente, então difere o conceito entre
eles, isto é, entre a determinação do conteúdo como possibilidade vazia e o
ser; logo, também o conceito de Deus difere do seu Ser e como não posso extrair
da possibilidade dos cem táleres sua realidade, do mesmo modo não posso “perquirir”
(“herausklauben”) no conceito de Deus a sua existência; dessa “perquirição”,
porém, da existência de Deus do seu conceito, deve consistir a prova
ontológica. Se, pois, é verdadeiro que o conceito e o Ser são coisas
completamente diferentes, mais verdadeiro ainda é que Deus difere quanto aos
cem táleres e as outras coisas finitas. A definição das coisas finitas consiste
em que, nelas, são diferentes o conceito e o Ser, em que conceito e realidade
são separáveis, a alma e o corpo, e que, portanto, elas são transitórias e mortais.
Pelo contrário, a definição abstrata de Deus é precisamente esta: que seu
conceito e seu Ser são inseparados e inseparáveis. A verdadeira crítica das
categorias e da razão consiste exatamente nisso: instruir o conhecimento acerca
dessa diferença e afastá-lo da aplicação das determinações e relações do finito
a Deus.”[6]
Temos, agora, que para o
puro ser como substância eterna e infinita não importa ser ou não ser, não
importa ser ou não ser algo que se predique de algo, pois isto é coisa para o
ente finito, que é limitado no tempo e no espaço, que é produto da modificação
da substância em seus atributos e cuja essência não envolve existência, esta
sendo determinada e concebida por outro.
Como se poder ler no
primeiro axioma da segunda parte da Ética,
é indiferente se este ou aquele homem existe; portanto seriam indiferentes
também as paixões e as ações humanas, os pensamentos e construções humanas?
Seria indiferente à substância infinita que Spinoza desvendasse seus segredos e
os escrevesse em sua Ética? Seria
indiferente o amor intelectuallis Dei
pelo qual Spinoza provavelmente fora afetado em seu ânimo, a ponto de elaborar
uma versão, adaptada à sua época, do que mais tarde Nietzsche adaptaria à sua
na expressão amor fati, este modo do
pensamento pelo qual seu ânimo teria sido afetado pela existência suprema, o eterno retorno, assim possibilitando a
intelecção da essência da vida (substância) como vontade de poder?
E toda essa indiferença
será atestada pelo próprio Spinoza no apêndice à primeira parte da Ética, pois lá ele fará a crítica dos
“preconceitos” que impedem a aceitação de suas ideias; estes preconceitos são o
finalismo e o livre-arbítro. Através da crítica a esses preconceitos, Spinoza
pretende livrar-se de uma vez das doutrinas judaico-cristãs baseadas na
transcendência de Deus e na crença da criação do mundo. Ele aponta as causas
principais desses dois preconceitos, desmistificando a visão de um Deus criador
do mundo pelo beneplácito de sua vontade. Para Spinoza, Deus não criou as
coisas, muito menos com uma finalidade, e menos ainda para que os homens lhe
rendessem culto. Deus produz o mundo por necessidade de sua infinita potência.
Os homens acreditam no
livre-arbítrio porque, sendo conscientes de suas volições ou desejos, ignoram,
no entanto, as causas pelas quais são impelidos a agir. Os homens, sendo
cônscios de buscarem algo que lhes seja útil e vantajoso, creem haver uma
finalidade na natureza, a saber, que foi produzida para seu uso. Assim,
projetam para fora de si o modo como concebem a estrutura finalista pela qual
interpretam suas próprias ações. Isso provoca uma visão instrumentalista da
natureza, os entes naturais assumindo mero valor de meios à disposição da
utilidade humana. Os homens, então, são levados a crer que há um ente criador
que dispôs dessa maneira a totalidade dos entes naturais de modo a serem
utilizáveis. Consequentemente, imaginaram que a natureza fosse um sistema de
meios e fins criado para o homem por Deus. Desse modo, só podiam pensar que as
catástrofes naturais fossem castigos para seus pecados; eis a visão de mundo
que Spinoza critica como incapaz de aceitar seu pensamento acerca de Deus como
natureza: deus sive natura. Uma coisa
que jamais esta tradição poderia aceitar, e que Descartes também não aceitava,
mantendo em sua metafísica a ideia da criação, é que Deus tem como um de seus
atributos a extensão ou matéria. Esse
Deus matéria, a nosso ver, é o prenúncio do anúncio da morte de Deus no século XIX, a morte do Deus transcendente da
crença judaico-cristã.
Bibliografia:
DELEUZE, Gilles. Espinoza: filosofia prática. São Paulo: Escuta, 2002.
HEIDEGGER, Martin. História da filosofia, de Tomás de Aquino a Kant / terceira seção –
Baruch de Spinoza. Petrópolis, RJ: Vozes, 2009.
SCHELLING,
Friedrich Wilhelm Joseph von. Cartas filosóficas sobre
o dogmatismo e o criticismo; seleção, tradução e notas Rubens Rodrigues Torres Filho.
São Paulo: Nova Cultural, col. Os Pensadores, 1980.
SPINOZA, Benedictus de. Ética. Belo Horizonte: Autêntica
Editora, 2008.
Citação da Internet:
G. W. F. Hegel. “Textos Dialéticos”.
Selecionados e traduzidos, com Introdução e Notas, pelo professor DJACIR
MENEZES. 1969, Zahar Editores, RJ. IN http://www.armario.cl/aGestDoctorado/biblioteca/autores/Hegel/Hegel%20-%20Textos%20Dial%E9ticos.pdf.
[1] SPINOZA, Benedictus de. Ética. Belo Horizonte: Autêntica
Editora, 2008. (Parte II, proposição 10, escólio 2, p. 93).
[2] Spinoza, op. cit. proposição 30,
demonstração, p. 53-54.
[3] Idem. (p. 87)
[4] SCHELLING,
Friedrich Wilhelm Joseph von. Cartas filosóficas sobre o dogmatismo e o criticismo; seleção, tradução e notas Rubens Rodrigues Torres Filho.
São Paulo: Nova Cultural, col. Os Pensadores, 1980. (p.18, nota 7)
[5] HEIDEGGER, Martin. História
da filosofia, de Tomás de Aquino a Kant / terceira seção – Baruch de Spinoza.
Petrópolis, RJ: Vozes, 2009.
[6]
G. W. F. Hegel. “Textos Dialéticos”.
Selecionados e traduzidos, com Introdução e Notas, pelo professor DJACIR
MENEZES. 1969, Zahar Editores RJ. Este texto foi retirado da internet, cujo
site de origem vem citado ao final do trabalho. OBS: acrescentamos arbitrariamente a letra “t” à palavra
“morais”, que ora se lê “mortais” na quarta linha de baixo para cima na citação
de Hegel; por não termos o original em alemão e nem sabermos esta língua, não
sabemos o que é certo, apenas tivemos esta “intuição” em vista do contexto; que
isso fique registrado aqui.
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