A filosofia
do século XX foi por nós escolhida como tema para o presente trabalho, que será
principalmente baseado na obra A Filosofia no Século XX de Fritz
Heinemann, embora outras obras tenham sido lidas também, como por exemplo A
História da Filosofia Contemporânea de Johannes Hirschberger, na qual
percebemos uma mais acurada apreciação da fenomenologia de Husserl, das
questões entre ontologia e metafísica na obra de Hartmann, do realismo crítico
de Driesch, Becher e Wenzl, bem como uma apresentação um pouco mais extensa do
pensamento de Heidegger, que muito influenciou o existencialismo ateu de
Sartre, ainda que aquele não pretendesse colocar a questão do ser em termos de
teísmo ou ateísmo, liberando a ontologia da ontoteologia da metafísica
clássica.
O que temos no
século XX é o desenvolvimento das ciências e o início do processo pelo qual
disciplinas científicas e filosóficas vão adquirindo autonomia, de modo que se
torna inviável um saber sistemático e globalizante de toda a ciência com
pretensões definitivas e fechado em si mesmo, como se esgotasse toda
possibilidade de conhecimento na concretização de um saber absoluto a designar
o fim dos tempos na chegada do estágio final do progresso histórico e da
humanidade. É assim que Heinemann distingue a pretensão à constituição de uma
enciclopédia das ciências filosóficas, como a de Hegel, de sua enciclopédia do
século XX que apresenta um caráter geral a respeito das disciplinas e temas.
Heinemann
considera impossível uma enciclopédia das ciências filosóficas, considerando
que as disciplinas filosóficas estão em processo de se tornarem ciências
autônomas, como a lógica e a psicologia, de modo que, ao especializar-se cada
vez mais, o saber perde a possibilidade de ser integrado em um sistema único e
absoluto de pensamento. Do mesmo modo, a noção de tempo histórico de Hegel
simbolizada pela imagem cíclica ou circular é rejeitada e substituída pela representação
linear do tempo.
Ainda tendo
referência no século XIX para passar ao século XX, temos em vista a seguinte
enunciação emblemática: “Deus morreu, foi a sua piedade pelos homens que o
matou” ; esse dizer enuncia o ser do
tempo de Nietzsche como substituição dos valores de verdade metafísicos e
teológicos pelas constatações efetivas das ciências empíricas que já não mais
permitiam a crença em fundamentos absolutos da realidade, nem mesmo como
princípios apriorísticos da razão, já que tal modo de pensar permanece ainda
sob a determinação metafísica da noção de sujeito dos modernos[1].
O século XIX
caracteriza-se pelo humanismo ateu de Feuerbach, pelo materialismo histórico e
dialético de Marx, pelo evolucionismo de Darwin, pelo positivismo de Comte e
sua tentativa de erigir os sábios da humanidade à condição de deuses e a
própria ciência à condição de religião. A morte de Deus enuncia a morte
da metafísica dando lugar ao saber científico e às reflexões de caráter
subjetivista[2]
existencialista como terreno em que o homem se faz humano, demasiado humano,
compreendendo-se enquanto tal como ser finito que tem somente o mundo da
humanidade para compreender como realidade em que se constrói, através do
tempo, como seta apontada para a liberdade.
Ao longo da história simplesmente o destino do
ser do ser-aí como ex-sistência e presença, lançado no mundo e tendo, como
única possibilidade realmente efetiva, a morte, pelo que se reconhece como um
ser finito de múltiplas possibilidades de projeto de ser, donde uma ontologia
do ser da temporalidade e desta como condição do ser a concluir pelo não esgotamento
da questão do ser pela filosofia e metafísica, o que culmina na compreensão do
esquecimento do ser naquilo que ele é e num ocultamento da verdade do ser pela
difusão da técnica e afundamento do homem nas preocupações práticas e
utilitárias do cotidiano, assim constituindo um modo inautêntico da existência.
Ora, tanto é
assim que o positivismo lógico como tentativa de se estabelecer o que é um
problema de ordem científica, distinguindo a ciência da metafísica como
pseudo-problematicidade do real pela noção de verificabilidade, denota como o
desenvolvimento científico alçou o homem à condição de determinador do que é
real ou verdadeiro e do que assim não é.
Do mesmo
modo, o existencialismo ateu e humanista de Sartre proclama a liberdade como
aquilo a que cada ser humano está fadado, definindo a existência em precedência
à essência a partir da noção do ser como um projeto, como possibilidade e
engajamento no sentido de não escapar à liberdade da escolha de seu destino em
meio ao caráter indefinido do ser humano como uma abertura para o possível,
como um lançar-se na aventura de construir sua própria essência no processo de
sua existência.
No entanto,
voltemos à exposição das considerações de Heinemann a respeito da filosofia no
século XX. Ele considera a filosofia em cada era histórica como sistemas de
pensamento dependentes de supostos de crença, nos quais efetivamente tais
sistemas podem fundar-se. A filosofia grega acreditava no ser, no cosmos, na
natureza (physis) etc., a medieval acreditava na criação, na revelação e
em Deus como ente supremo, e a filosofia moderna tem como suposto de crença o
homem e sua capacidade racional de realizar o reino de Deus na Terra através da
ciência e do conhecimento. Segundo Heinemann, a filosofia no século XX leva a
crença moderna ao extremo, de modo que o pensar hodierno realiza uma cisão das
próprias crenças, caracterizando nosso tempo pelo crer e descrer de tudo.
Nesse
contexto, ele percebe uma descentração do fluxo do pensar filosófico
proveniente do núcleo europeu, embora este ainda seja referência principal. Ele
descarta a filosofia oriental (China e URSS), pois precisaria de uma análise
profunda de sua situação e da transformação de suas tradições pela
implementação do materialismo histórico e dialético de procedência marxista, no
que vê também só uma importação de pensamento proveniente do núcleo europeu.
Percebemos nisso, porém, uma importante manifestação daquele imperativo do
século anterior, a enunciação da morte
de Deus, pois o próprio Marx disse que “a religião é o ópio do
povo”.
Além do
deslocamento de ordem política, há também o deslocamento de ordem cultural, que
perde o foco das reflexões sobre o espírito numa espécie de materialismo
científico e técnico a despeito de considerações filosóficas de cunho mais
religioso. O problema da cultura se intensifica na cientificidade reinante a
fim de fundamentar o exercício da técnica potencial, enquanto determinação do
que é tecnificável através da lógica dos símbolos e da matemática, assim
fundamentando a aplicabilidade da técnica em suas várias formas, fomentando as
políticas da marcha do progresso pela noção de bem-estar na paz e na vitória,
seja na guerra entre nações, entre competidores financeiros, ou entre os
cidadãos maquinalmente objetificados na luta por espaços no mercado de trabalho
e na vaidade egoístico-social da vivência consumista.
Heinemann
divide a filosofia em duas esferas culturais, a saber, a européia e a
anglo-americana, que, embora proceda daquela, assume independência e
configuração própria; às vezes ele parece referir-se a esta em termos de
pensamento anglo-saxão, incluindo muitos pensadores alemães e ingleses, que
contribuíram para a elaboração de filosofias da lógica, da matemática, da
linguagem etc., a fim de libertarem-se da metafísica e dedicarem-se a um
pensamento com maior rigor científico e voltado para a cientificidade mesma em
sua precisão e calculabilidade extremamente racionalista.
Na filosofia
européia ele identifica: 1.a filosofia da vida de Bergson, Dilthey, Nietzsche, Klages,
procurando exatamente o livramento da vida em relação à calculabilidade da
técnica e da ciência lógica que matematiza tudo e sufoca a natureza e o homem
pelas amarras do rigor excessivo da racionalidade; 2. a fenomenologia de
Husserl, que pretendia ser uma filosofia de primeiros princípios a nível
eidético capaz de descrição objetiva das essências das estruturas imanentes da
consciência pura transcendental, sendo uma ciência anterior à ciência empírica
propriamente dita; 3. a ontologia de Hartmann, que essencialmente valoriza o
ser em precedência ao conhecer, pensando, diferentemente de Kant, a relação do
pensamento em vista do ser e não deste em vista daquele, do mesmo modo o
sujeito devendo ser pensado como ser, e não o ser como sujeito, além do que
rejeita a tendência monista da metafísica a reduzir tudo a um único princípio,
fazendo-o pela estruturação do ser em camadas, a saber, o ser inorgânico, o
orgânico, o psíquico e o espiritual, donde se tiram categorias como predicados
do ente anteriores a toda predicação e em conexão com as peculiaridades de cada
camada correspondente de ser; 4. a filosofia da existência, cujos principais
representantes são Heidegger e Sartre, tendo em vista o pensador do século XIX
Kierkegaard como seu fundador, enfatizando os aspectos determinantes da
existência humana individual, suas angústias marcadamente influenciadas pelo
sentimento de estar-no-mundo lançado na decorrência do tempo e rumando ao nada
na morte inevitável, dispondo de uma curta existência efêmera na qual possa
constituir sua essência, que, mesmo assim, dissolver-se-á no tempo e no nada de
que brotou originariamente, pelo que o nada ganha estatuto ontológico e a
lógica e a ciência podem ser criticadas como insuficientes desvios da questão
fundamental do pensamento e do ser, bem como
as definições metafísicas de homem dadas pela filosofia ao longo da
história sejam vistas como incapazes de esgotar o caráter do possível e do
ainda não pensado no âmbito da re-instauração da discussão sobre a humanidade
do humano, o que é expresso na máxima sartreana “o existencialismo é um
humanismo”.
No
desenvolvimento da filosofia na esfera da cultura anglo-americana, Heinemann
identifica também quatro correntes distintas de pensamento, a saber: 1. o
pragmatismo; 2. o instrumentalismo; 3. o positivismo lógico; 4. as escolas
analíticas. Os dois primeiros são do particular domínio da filosofia
norte-americana e têm como representantes principais C. S. Pierce e William
James, no pragmatismo, e John Dewey no instrumentalismo.
Em geral,
essas correntes norte-americanas são vistas como super-valorizações teóricas da
aplicabilidade prática dos conceitos e das proposições filosóficas mediante a
constatação de sua verdade pelo alcance prático de sua finalidade na
consequência factual de sua aplicação, tendo como referência sua utilidade para
o progresso advinda da importância dada às ciências experimentais e sua
conseqüente atividade produtiva no campo técnico e tecnológico em geral através
de sua contribuição para as teorias da lógica, da matemática e da linguagem,
viabilizando métodos precisos e rigorosos para assegurar a cientificidade da
ciência.
No entanto,
esse mesmo pragmatismo lógico e científico, também valoriza as consequências
práticas, sob o ponto de vista de sua utilidade, de conceitos e proposições
referentes aos planos da metafísica, da religião e da moral, no âmbito do
pensamento do psicólogo William James.
De qualquer
modo, é no projeto neopositivista da Escola de Viena de elaboração de uma
teoria da legitimidade das proposições com sentido, que podem assumir caráter
científico, pela delimitação de fronteiras entre aquilo que é verificável
empiricamente, ou nas proposições lógicas, e o que é tido como pseudo-problema
e, por conseguinte, considerado não-científico e sem sentido, como os conceitos
e proposições de ordem metafísica, como dizíamos, é em tal rigor empírico, por
um lado, e lógico-matemático por outro, que se fundam as correntes
anglo-americanas, assimilando o empirismo britânico e a especulação de ordem lógica
dos alemães ao peculiar pragmatismo norte-americano.
Esse projeto
do positivismo lógico contribuiu também para as escolas analíticas de
desenvolvimento da lógica e das teorias da linguagem, pois é no neopositivista
Carnap, por exemplo, que se vê a importância dada ao cumprimento das regras da
sintaxe para a validade da proposição, do que não se tira, no entanto, sua
correspondência com uma realidade factual empírica, característica que estava
ausente da maioria das proposições filosóficas da metafísica.
O desenvolvimento da lógica foi viabilizado,
sobretudo, por Bertrand Russel que deu prosseguimento ao projeto de Frege de
identificar a lógica e a matemática através de deduções puramente lógicas.
Russel reconheceu em Frege a importância de extirpar do domínio da lógica as
noções de caráter psicologizante; a lógica almejava libertar-se de conceitos
psicológicos a fim de tornar-se uma ciência puramente lógica, uma disciplina
autônoma.
Além de
Russel, G. E. More e o chamado II Wittgenstein contribuíram para a filosofia
analítica da linguagem. O primeiro tentou basear o pensamento filosófico em uma
noção de senso comum (common sense), a partir da qual se identificaria o
valor de verdade das proposições; suas reflexões foram de maior relevância no
âmbito ético e moral, segundo afirma Heinemann.
Wittgenstein
contribuiu principalmente com o que se chama de uma lógica da linguagem
cotidiana para livrar-se da metafísica. Aqui, nota-se uma divisão não muito
definida entre os grupos de Oxford e o de Cambridge, ambos sob influência de
Wittgenstein. Em Cambridge havia uma espécie de “psicanálise linguística” ou
“positivismo terapêutico”, nos termos de Heinemann, que considerava a
metafísica uma perturbação de ordem interior a ser sanada por doses de reflexão
linguística e semântica.
Para
Wittgenstein propriamente, uma palavra não designa uma essência real, sendo sua
significação não evidente, mas sim derivada de um uso correspondente. Assim,
devem ser pesquisados seus usos em situações concretas, donde se tiram regras lúdicas
não muito precisas do uso das palavras, portanto constituindo um jogo divertido
de linguagem, cujas regras seriam alteradas na continuidade da atividade
lúdica.
Enfim,
pensamos ter apresentado uma visão geral do pensamento de Heinemann acerca da filosofia
do século XX, com pitadas de nossa visão pessoal principalmente nas referências
ao século XIX como manifestação do surgimento da cientificidade amadurecida
enquanto tal no anúncio da “morte de Deus”, pois é com esse tom de
descrença, multiplicidade de pensamentos e vários pressupostos de crença
(autofundamentação do discurso pela ausência da sacralidade) em que se os
baseiam, direcionando as questões para reflexões particulares que pretendem
resolver o problema universal do ser humano e falham em tal empreitada, que o
autor conclui e caracteriza os rumos do pensamento filosófico hodierno, tendo
em vista a impossibilidade de uma sistematização globalizante do saber
científico filosófico e humano em geral por causa da disciplinarização
específica das ciências em âmbitos autônomos de conhecimento.
BIBLIOGRAFIA:
HEINEMANN, Fritz. A filosofia no século XX. Lisboa;
tradução e prefácio de Alexandre F. Morujão, 3ª edição: Fundação Calouste
Gulbenkian, 1963.
HISCHBERGER, Johannes. História da Filosofia
Contemporânea. São Paulo: Editora
Herder, 1968.
[1]Que
para Nietzsche não passava de um preconceito gramatical, como se lê no primeiro
capítulo Dos Preconceitos dos Filósofos de sua obra Para além do Bem
e o Mal.
[2]Subjetivismo
do qual Heidegger tenta escapar pela sua ontologia do ser do ser-aí, do ser
como presença e ex-sistência, o ser lançado no mundo e projetado no tempo tendo
como única certeza a morte, isto é, o nada., que se apresenta antecipadamente
como angústia.
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