Pequena
introdução: A Revolução Industrial, seus desdobramentos e consequências.
No primeiro dia de apresentação, foi
marcante a frase citada por uma integrante de um grupo sobre uma indagação de
um índio frente a um homem ocidental. Este pretendia destruir uma montanha para
extrair petróleo como possibilidade de viabilização da sociedade industrial
inaugurada pelo advento do capitalismo moderno no mundo ocidental, que hoje já
se instala como o fenômeno denominado globalização ou neoliberalismo. A frase
dizia, como fala do índio, o seguinte: “não vou destruir a montanha para
extrair petróleo porque o petróleo é o sangue da montanha”. Não lembramos ao
certo o modo como essa história foi contada nem de seus detalhes, mas o que é
marcante é exatamente uma mentalidade presente na fala do indígena e que foi
sufocada pelo advento da expansão do modo europeu de pensar e de se relacionar
com a manifestação do mundo como reunião de uma totalidade de coisas que podem
ser utilizadas ou mesmo transformadas, pela produção e pelo trabalho, em
instrumentos de uso. No uso já se deixa aparecer o mundo ou a natureza como
substrato para a ação de extração de suas forças vivas a fim de viabilizar a
maquinação produtora de coisas consumíveis. Contudo, não podemos nos furtar a
reconhecer que mesmo o índio vive dessa extração das forças vivas da natureza
para sua subsistência. O que delimita sua diferença face ao ocidental é a visão
de mundo que manifesta a natureza como um ente vivo e que, como tal, deve ser
respeitado; e essa visão de mundo por si só já implica em uma mentalidade que
orienta uma relação tal com o que se mostra como mundo ou natureza, para o
índio, em que o sentimento de integração e harmonia com essa vitalidade natural
configura um ethos holístico que não
permite uma conduta coisificadora da
natureza, portanto também do homem que nela se encontra inserido.
Ao que nos parece, a organização social
da civilização ocidental se transforma em vários aspectos com o advento das
ciências positivas da natureza que, ao longo desse processo histórico, vão
sendo associadas à produção tecnológica, o que gera novas formas de organização
da produção e da divisão do trabalho e preenche a necessidade de circulação de
coisas a serem compradas e vendidas, ou seja, consumidas em meio à organização
da civilização industrial determinada por uma economia política centrada na
produção e circulação de mercadorias. O que se mantém oculto e fundamentalmente
vigente em tal processo é que a própria natureza se mostra como a reunião das
forças vivas que são esgotadas, isto é, consumidas para a manutenção desse
estado de coisas; em suma, a natureza é coisificada para a produção maquinal de
um mundo de coisas em que o próprio homem se vê coisificado, na medida em que
se insere no mundo do trabalho em geral [ou assalariado em particular]. E antes
que algum ocidental possa dizer que o índio é um preguiçoso e que não serve ao
trabalho, podemos nos perguntar qual o tipo de revolução mundial poderá advir
do fato de o homem euro-ocidental haver se erguido à condição de patrão do
globo terrestre e convertido a totalidade da natureza à condição de
trabalhadora, nem sequer assalariada, em um escravagismo que a coisifica e
mortifica a fim de sustentar a opulência da riqueza e do consumo dos artigos de
“alta cultura”, “cultura superior”, “belas artes”, “produções do espírito” e
coisas afins.
Muito além do que Marx vislumbrou na
forma do trabalho assalariado como causa do fenômeno da coisificação do homem,
poderíamos nos perguntar em que medida a coisificação está intimamente ligada à
exploração da força de trabalho humano e das forças vivas da natureza
igualmente instrumentalizadas em qualquer modo de produção histórico, na medida
em que desde que o homem é homem há divisão do trabalho, exploração do
trabalho, luta pelo poderio (dialética entre senhor e escravo, antagonismo
entre liberdade e necessidade, entre autonomia e alienação nas relações de
propriedade dos meios e dos fins da produção), e na medida em que a proposta
socialista visa à supressão da luta de classes e à felicidade humana do ponto
de vista estritamente material na consumação do comunismo, visto que o espírito
é reflexo das relações materiais, poderíamos nos perguntar em que medida o
socialismo, sendo um produto interno que emerge no seio do modo de produção
capitalista como sua contraposição igualmente necessária, não se apresenta como
solução efetiva para a coisificação
do homem visto que força o espírito a uma auto-interpretação da história
puramente materialista, isto é, como história das coisas e mais propriamente da
coisificação, a qual se iniciou desde a primeira vez em que um povo se lançou à
dominação do outro e o escravizou, de modo a estabelecer privilégios de uma classe
que vive de ócio, embora sustentada por toda uma infra-estrutura que só
funciona ao modo de negócio. E se às vezes perguntamos: “que negócio é esse?” Isto significa que já é
da essência do negócio ser uma coisa; assim, a palavra pode ser
substituída por um sinônimo e a pergunta permanece a mesma: “que coisa é essa?”. Ao que responderíamos:
“essa coisa que nos negocia, esse negócio que nos coisifica não é só a economia
de mercado capitalista, mas sim o destino histórico de um ser vivo, o homem,
que não pode furtar-se ao fato de ter de produzir e consumir e de, pelo
trabalho, ter de forçar a produção espontânea da natureza a submeter-se à
maquinação da produção do artificial, cuja forma de governo sempre imperou como
tecnocracia.”
Em certo período, quando o homem
ocidental se lançou em busca de ouro e demais metais preciosos expandindo-se
para além dos Oceanos em uma política mercantilista, quando afirmou que o negro
não tinha alma e que isso justificava sua posição de escravo, ele roubou todo o
ouro e preciosidade mais sagrada que morava no coração das culturas nativas que
devastou, ele coisificou o negro a fim de garantir o porvir industrial do
fetiche da mercadoria e da massificação dos fenômenos naturais como forças de
trabalho alienadas de si mesmas e como entes vivos mortificados pelas fórmulas
simbólicas de raciocínio e objetivação padronizadora dos eventos naturais em
leis gerais... e hoje permanece, com sua Copa do Mundo, suas Olímpiadas, com
suas corridas de Fórmula 1 e com toda indústria automobilística, permanece o
homem ocidental europeu com seu nariz empinado e modos de comportamento
requintado, com seu sotaque anglo-saxônico oferecendo benefícios financeiros e
oportunidades de emprego no prostíbulo mundial da economia liberal, permanece
esse vampiro zumbi sugando o sangue das montanhas e aniquilando a alma de quem
não quer se meter em suas barganhas. É desse processo que falaremos um pouco com
liberdade interpretativa e retórica própria ao falarmos da revolução Industrial
e de seus desdobramentos.
Contudo, não poderíamos deixar de
reconhecer que o acontecimento de porvir que força a facticidade histórica a um
modo específico de concretização de sua efetividade na estrutura social,
econômica e política não é efeito de um sujeito humano absoluto do mundo, pelo
que não intentamos culpar o homem ocidental pelo processo que descrevemos, mas
sim vislumbrar como o porvir histórico libera seu acontecimento a partir de
tais ou quais atitudes e fatos que se instalam em tais ou quais lugares,
através de tais ou quais povos ou culturas. Assim, não poderíamos culpar o povo
inglês porque o porvir histórico determinou que a partir dali acontecesse o
fato Revolução Industrial, do mesmo
modo como não podemos culpar o povo alemão porque através dele se destinou o
nazismo como evento histórico igualmente necessário; porém, não podemos deixar
de reconhecer que somente em determinada circunstância e determinada localidade
e tempo específico é que o porvir se torna presente histórico, fato vivido e
coletivamente compartilhado de tal maneira que o puro presentar do tempo
convoca o porvir ao seu advento. É assim que, como desdobramentos e
consequências da Revolução Industrial, os fatos subsequentes se dão e, após
acontecerem, são refletidos pelo espírito que se forma no rebuliço do
palavrório dos homens de ciência que se crêem sabichões da realidade natural e
histórica, material e espiritual. Também nós, ao escrevermos, figuramos como
sabichões.
*
A importância histórica que
vislumbramos na assim chamada Revolução Industrial é o advento de uma prática
econômica que visa ao lucro, o chamado capitalismo moderno em seus primórdios,
fato que acompanha o movimento de “fechamento dos campos” na Inglaterra do
século XVIII e promove um acontecimento que hoje se repete em diversos países;
este acontecimento é a migração de população do campo a procura de melhores
condições de vida e trabalho, formando assim uma massa de pessoas sem
propriedade fadadas a vender sua força de trabalho às fábricas ou indústrias
que se instalam nas cidades junto à crescente efervescência da economia de
mercado. Nos campos, prevalece o latifúndio a fim de promover a produção
agrícola em larga escala assim viabilizando comércio de mercadorias básicas
para abastecer as cidades e dar alimento à máquina que vai se formando, a
própria estrutura de funcionamento da economia de mercado que se instaura com a
ruína gradativa do modo de produção feudal. A contrapartida disso é que a
revolução socialista, tão esperada na industrializada Inglaterra, ocorre na
Rússia de população ainda predominantemente rural, cujo campesinato formava a
base do exército e se encontrava em situação difícil devido à organização
latifundiária. Em vez de migração para as cidades e formação de mão-de-obra
assalariada, barata e desempregada nos centros urbanos, a revolução promove nos
campos a tão discutida “reforma agrária”; e é assim também que prevalece o
pensamento revolucionário no Brasil atual, como coletivização da terra, o que é
exatamente o contrário do “fechamento dos campos” e da expulsão da população
camponesa para as cidades.
O processo
de maquinação, ou de industrialização, da produção junto à prática econômica
que visa ao lucro vai formando as condições materiais da sociedade na
constituição de uma estrutura de relações mercantis e de propriedade que vão se
formando de modo a estabelecer o modelo de produção de mercadorias. Isso
promove uma reformulação do trabalho escravo e servil nos campos para a forma
do trabalho assalariado nas fábricas ou indústrias e nas cidades de modo geral.
Como a introdução de máquinas nas fábricas, fenômeno da Revolução Industrial,
promove a alienação do trabalho, na medida em que o trabalhador vende sua força
de trabalho por um salário do qual se retira um excedente da produção que
sustenta a mais-valia, portanto o lucro e o consequente reinvestimento do
capital na repetição multiplicadora do processo de geração do lucro, e como o trabalhador
se vê alienado do processo inteiro de produção, portanto também do produto de
seu trabalho, de tal modo que a mercadoria ganha vida e o ser homem sofre uma
coisificação, uma espécie singular de materialismo vai se instalando no âmago
da organização social e da civilização de modo geral.
O Capitalismo e a Revolução Industrial
são adventos que abrem a possibilidade de interpretação meramente
“materialista” do todo da história humana, e só a partir desse evento são
possíveis uma interpretação socialista da organização do Estado e uma visão
materialista histórico-dialética supostamente governada por uma lei teleológica
de seu movimento interno a culminar em algo assim como o “comunismo”; para
dizer em termos simples, “materialismo gera materialismo”; e o socialismo é uma
alternativa idealizada a partir das condições materiais e espirituais criadas
pelo próprio liberalismo econômico, passando pelos socialismos utópicos, alguns
dos quais considerados por Marx “pequeno-burgueses”, até a pretensão de um “socialismo
científico”.
Reconhecemos na Revolução Industrial a
instauração da produção capitalista como tal, centrada na fabricação de
mercadorias e no abuso do consumo pela formação de uma massa populacional
assalariada que, sob o império atual do capital financeiro promovido pela
estrutura bancária, está sempre endividada; ou se não endividada, de qualquer
modo coisificada, na medida em que vive para o consumo, em relações sociais que
mais se assemelham a negociações, compra e venda, oferta e procura, consumo,
desperdício e reciclagem de mercadorias. Quem quer que seja otimista quanto ao
avanço tecnológico, ao progresso social da educação, da medicina e da
profissionalização já não pode escapar de toda uma estrutura de produção
planejada de acordo com metas de menos custo e máximo de qualidade, máximo de
quantidade em menos tempo, pois “tempo é
dinheiro”. Com efeito, tudo se move como consequência e desdobramento da
Revolução Industrial.
O caráter político da Revolução
Francesa, o projeto de uma nação, de um Estado Laico de direitos, somente
revela que no continente europeu havia uma (supra)estrutura de organização
jurídica, a divisão das classes sociais por estamentos, a insistência na
manutenção de privilégios obtidos por títulos de nobreza, as influências
políticas da Igreja, a manutenção de uma classe ociosa por cobrança de impostos
à atividade de uma economia liberal que se move pela “mão livre do mercado”,
havia ali uma organização política, uma forma de governo que entravava a
atividade que visa ao lucro tal qual ela já havia sido instaurada pela
Revolução Industrial na Inglaterra. Somente a revolução política dessas
condições pode desentravar o que já se dava na prática: o processo de
instauração da prática econômica que visa ao lucro, a prática capitalista. E
isso de tal maneira que a formação de nações independentes seja um fator
importante de disseminação do capitalismo (materialismo da economia liberal)
pelo mundo, cuja contrapartida é o socialismo (materialismo da política social
de intervenção estatal) como produto da contradição interna do modo de produção
capitalista.
Desse modo, o mesmo fenômeno se
desdobra na formação da classe operária, a mão-de-obra assalariada, de tal modo
que essas condições viabilizam uma Crítica
da Economia Política com intuitos revolucionários, uma vez que a própria
Revolução Francesa instaura o modelo e o projeto formativo de uma mentalidade
revolucionária, influenciando outras nações; inclusive, a origem da dicotomia
política “esquerda e direita” está fundada na oposição entre “radicais e
moderados” da Assembléia Nacional Francesa; e só quando esse ímpeto
revolucionário se dá em variadas nações (1815-1848), é que o brado seguinte
pode ser ouvido em uníssono: “proletários
de todos os países, uni-vos”. Com isso, o advento do Manifesto do Partido Comunista em 1848, já é vislumbrado em sua
conexão com a Revolução Industrial, o mesmo sendo possível com todo resto de
eventos históricos posteriores que foram ideologicamente influenciados por seu
projeto de sociedade livre, igualitária e fraterna. Importa ressaltar que esses
lemas (liberdade, igualdade, fraternidade) tanto podem ser considerados
meramente “burgueses”, com um sentido de liberdade de mercado e supressão do
intervencionismo de Estado na economia, igualdade de condições para competição
de mercados entre os capitalistas e fraternidade entre os ricos e os que vivem
de lucro e investimento de seus capitais, ou então: a liberdade da sociedade
como ideal da supressão da dominação do homem pelo homem, igualdade como supressão
da luta de classes pela coletivização da propriedade e das riquezas socialmente
produzidas, e fraternidade como ausência de conflitos e guerras, sejam civis ou
entre povos e nações distintos. O que queremos dizer com isso é que a Revolução
Francesa como revolução burguesa, política e ideológica, em conexão com a
Revolução Industrial, abre as condições históricas de radicalização do
acontecimento global “revolução”, de modo que só a partir daí se instala
realmente o ideal revolucionário como tal, assim também preparando o evento do
ideal das revoluções socialistas e da própria compreensão crítica
teórico-prática do sistema capitalista a partir de suas contradições internas,
que o movem, o sustentam e o levam à dissolução até o surgimento de um modo de
produção subsequente. Só a partir daí entra em cena a alternativa
revolucionária socialista.
A revolução tão esperada lá onde as
condições aparentemente eram mais vívidas, as condições das contradições
internas do sistema capitalista na Inglaterra, acontece em 1917 na Rússia. É a
partir daí que o marxismo-leninismo chega à China, e a Revolução (mais uma, e
esse termo virou moda) Cultural neste país destroça definitivamente uma cultura
milenar, orientada pelo taoísmo e pelo budismo, que lá se introduzira
historicamente advindo da Índia, fato que se reflete na intensa e sorrateira
perseguição ao Falun Gong (http://www.youtube.com/watch?v=Zknjy5jiyuo&feature=relmfu)
por parte do PCCh (Partido Comunista Chinês) em fins dos anos 90 até os dias
atuais (do mesmo modo como a Revolução Industrial e suas consequências
“des-espiritualizam” o ocidente judaico-cristão, imprimindo aí uma “revolução
cultural” que forja uma mentalidade materialista, positivista, economicista,
historicista, cientificista, ateísta e anti-tradicionalista ou
“revolucionária”). Contudo, antes disso, a Inglaterra lá (na China) já havia se
intrometido produzindo a Guerra do Ópio, artifício pelo qual o ocidente realiza
seus objetivos de expansão do materialismo (Revolução Industrial, capitalismo,
nacionalismo, socialismo, internacionalismo, Revolução...); mas não só a China,
como toda Ásia, América e África são, cada uma à sua maneira, tomadas pelo
movimento de expansão imperialista da Inglaterra e da França no século XIX, nações
onde se dão respectivamente a Revolução Industrial e a Revolução Francesa, pelo
que consideramos isso um aspecto relevante de compreensão dos desdobramentos da
Revolução Industrial no mundo atual até os fenômenos hodiernos do
neoliberalismo, da globalização e da ampla difusão da discussão sobre a democracia
na sociedade contemporânea.
*
Caracterização crítica da economia de
mercado capitalista como desdobramento e consequência da Revolução Industrial
no âmago da facticidade da existência humana em sua destinação para a desgraça:
A fim de
caracterizarmos a Revolução Industrial em sua força de propulsão da economia de
mercado capitalista, partimos de algumas considerações de Hobsbawn. Segundo
este historiador, no capítulo sobre a Revolução
Industrial em sua obra A Era das
Revoluções, apenas no século XIX se inicia uma ampla caracterização da
sociedade capitalista pelas obras de arte em geral, de tal modo que se exprima
conscientemente a dissolução dos laços sociais, com exceção dos laços entre
ouro e papel moeda.
A partir da consideração da Revolução Industrial como sendo um
episódio sem início ou fim, que dá um sentido à mudança revolucionária como
norma, já se pode vislumbrar em que sentido os fatos históricos posteriores são
desdobramentos da revolução industrial, como expusemos acima, na medida em que
a ilusão da constante mudança na aceleração do tempo se efetiva como realidade
sensível e incontrolável no efêmero fenômeno da ausência de sentido de viver
que assola a humanidade em suas aspirações revolucionárias que ainda hoje não
cessam e nas guerras mundiais que os desdobramentos da industrialização
processam como formas de maquinação progressiva do homem, assim constituindo
sua desgraça.
Apesar de a Revolução Industrial efetivar novas técnicas de produção e
introduzir o uso de máquinas na produção fabril, Hobsbawn não aceita que se
explique seu advento na Inglaterra a partir de inovações tecnológicas ou pelo
progresso das ciências positivas naturais, visto que isto já acontecia, em
maior grau até, no continente europeu, cujo centro sabemos ser a França, cuja
revolução política vem a acontecer exatamente no intuito de efetivar o processo
histórico, que tende a globalizar-se, e concretizar a economia de mercado pela
revolução de estruturas de organização social e política, as do Antigo Regime,
que preservavam um modelo ainda ligado ao modo de produção feudal em suas
últimas formas de autoproteção até sua ruína definitiva. As condições adequadas
para a Revolução Industrial acontecer na Inglaterra são o julgamento e a
execução do rei pelo povo e a instauração do lucro privado e do progresso da
economia liberal como finalidades insignes da política de governo. A
caracterização da política em sua ligação à atividade que visa ao lucro nos
permite reconhecer os fundamentos das teorias liberais do progresso da economia
de mercado em sua suposta autoregulação e de sua contraposição teórica no
projeto de uma Crítica da Economia Política
de Marx, que pode, apesar de ser o título de uma de suas muitas obras, ser interpretado
como título do projeto de usa obra como um todo.
Segundo Marx, toda produção é uma
apropriação da natureza em uma dada forma de sociedade. Isso está no fundamento
da interpretação das distintas relações de propriedade em conformidade aos
modos de produção vigentes em cada era histórica, sustentados por conflitos e
relações de dominação (contradições internas da sociedade) que se resolvem em
transformações sociais infra e supra-estruturais. Todo modo de produção é,
portanto, um modo de apropriação da natureza e da humanidade. Resta-nos
caracterizar o modo de produção capitalista, ou seja, o modo da economia
centrada na produção de mercadorias, como conclusivo objetivo de mostrar a
essência dos desdobramentos da Revolução Industrial, a fim de interpretarmos o
fado mundial da existência humana em sua facticidade desgraçada.
Evidentemente, qualquer um que tenha
uma experiência singular afetiva poderá discordar de nossa interpretação acerca
da facticidade cotidiana em que vivemos como destinação da desgraça; porém, uma
verdadeira autocrítica se perguntaria em que medida tal afetividade se insere
na vivência como um elemento fictício de auto-alienação em face da verdade histórica. Do mesmo modo, a
mesma consciência autocrítica nos faz aceitar a posição de cada um, e nossa
experiência própria nos permite aceitar a graça da desgraça em que nos vemos
chafurdados, sem pensarmos que um pouco mais de carisma e simpatia poderia
fazer de nós um pouco mais humanos, um pouco menos coisificados, mesmo quando
toda nossa afetividade só é possível se mantida pelos padrões de relações
sociais estabelecidos pelas trocas e reciprocidades entre mercadorias, e quando
todo nosso afeto, na verdade e em sua essência, se dirige fundamentalmente ao
consumo.
Assim, todo pensamento que se orienta
por uma consciência de classe não
pode se furtar a determinar, segundo seu afeto, o outro como amigável na medida em que faz parte da classe e, assim,
é objeto da simpatia que conjuga as subjetividades em uma comunidade de consumo
recíproco; ao contrário, no seio da ação de classificar,
o sujeito que não se orienta pela homogeneidade subjetivo-afetiva da classe, ainda que a diferença de classes
se explique segundo condições objetivas socialmente compartilhadas de
exploração, tal sujeito não pode deixar de considerar sempre o outro como uma coisa da qual deva antipaticamente se
afastar, na medida em que não pertença à sua classe; e isso é um fado de que a consciência classificatória não
pode escapar, a saber, que tanto a simpatia quanto a antipatia se orientam pela
classificação do sujeito como objeto, portanto pela coisificação do homem,
assim fundando uma dialética que se configura como luta pela dominação, pelo
que a ação exploratória só pode ser abandonada pela atitude, também discriminatória,
de desprezo, menosprezo em que toda possibilidade de apreço nem sequer fornece
um preço (valor) para a compra e venda da relação social, e a coisa, antes
homem, perde a graça e se converte em não-coisa que se deixa largada na sub-sociedade
de consumo da mendicância... por isso, gentileza
gera gentileza... só-mente enquanto pobreza.
A economia de mercado capitalista é o
modo de produção cuja finalidade é produzir mercadorias, e é assim que se
apropria da natureza de tal modo que o homem é, também, apropriado e
determinado quanto à sua natureza como um produto de tal modo de produção. A
mercadoria é unidade imediata de valor de uso e valor de troca e, como tal, só se
efetiva na relação com outras mercadorias em seu processo de troca. Em tal
processo o homem entra como portador de mercadorias, em que os indivíduos
humanos se correlacionam multilateralmente, aparecendo um para o outro, como
portadores de mercadoria. As relações sociais se dão entre mercadorias enquanto
o homem circula por aí como coisa; é assim que um sujeito menospreza o outro
por não usar a mesma mercadoria, pelo que não pode haver troca de mercadorias e
relações sociais entre coisas; por exemplo: um estudante universitário marxista
e revolucionário despreza um estudante de lógica porque este não quer se sentar
ao bar e consumir cerveja e falar de futebol, coisas ou produtos capitalistas
de cujo uso o estudante revolucionário não quer abdicar em suas relações
coisificadas de socialização, ao passo que o estudante de lógica só quer ir
para casa se divertir com alguns exercícios de cálculo proposicional, o que
também não deixa de ser uma atividade de consumo de coisas que viabiliza o
estabelecimento de algumas relações sociais entre mercadorias através de
portadores de mercadorias ou entes humanos coisificados. Mas é somente pela
compreensão da ontologia do dinheiro que podemos entender a desgraça destinada
pela facticidade histórica de nosso ser-aí (da-sein
ou existência) em sua cotidianidade histórico-dialeticamente determinada por
uma civilização des-humana terminada mediante a exploração da natureza, pela
produção do consumo, na coisificação do homem ex-terminada, terminantemente se
terminando para fora de si, exteriorizando-se nos termos da coisa do trabalho,
que é o negócio da exploração.
Antes de falarmos da ontologia ou
metafísica do dinheiro, cuja culminância é a compreensão da determinação de uma
existência humana des-graçada, precisamos entender o fenômeno da coisificação
do homem pela alienação do trabalho, tal qual se dá na instalação da forma
industrial do capitalismo, inaugurada pela Revolução Industrial. Trata-se de
entender o fenômeno da mais-valia como produto da exploração do trabalho por
parte do proprietário dos meios de produção. Como a força de trabalho dos operários
é a única forma de valor de uso capaz de multiplicar valor, a exploração do
trabalho força o trabalhador a vender sua força de trabalho em troca de um
salário, assim tornando-se um valor de troca, ou seja, uma mercadoria como
qualquer outra. Como o valor do trabalho se determina pela quantidade de
trabalho necessária à produção, o capitalista prolonga ao máximo a duração do
trabalho, produzindo assim um sobretrabalho que gera um sobreproduto, isto é,
uma mais-valia não paga ao trabalhador que é reinvestida no processo de
produção de mercadorias baseado em tal forma de exploração do trabalho. Além
disso, a inserção de máquinas e a atribuição de uma única função ao trabalhador
no todo do processo de produção retira do trabalhador o conhecimento do processo
e a liberdade ou o domínio sobre o produto como obra de sua atividade consciente.
Assim, a mercadoria ganha vida própria, o fetiche da mercadoria correspondendo
à coisificação do homem; a alienação material correspondendo a uma alienação
espiritual, posto que o trabalhador não é visto como consciência, mas como instrumento (e quem está livre disso hoje!
Por acaso os capitalistas ou burgueses também não são coisas no interior do
negócio, assim como os senhores são escravos da relação dialética em que aparecem
como dominantes!? Quem pode estar
acima do lógos que tudo rege e que é
o todo do repousar movente de si mesmo ciente como ente que vem a ser para si
efetivamente existente, seja como Universo, Natureza, História, Substância
Infinita que se finitiza, devir do espírito ou metrô lotado da matéria bruta do
trabalho assalariado!).
Caracteriza-se o movimento do capital
em seu processo de produção e em seu processo de circulação como retorno do
dinheiro ou da mercadoria ao capitalista. A forma acabada do capital é o
capital a juros como unidade do processo de circulação e do processo de
produção, em que se completa o fetiche automático de um valor que se valoriza a
si mesmo, fenômeno em que o empréstimo a juros nunca alienará o dinheiro que
sai das mãos do capitalista, visto que circulará como mercadoria e produzirá
mais dinheiro, isto é, multiplicar-se-á e retornará à sua fonte, o capitalista.
No entanto, Marx reconhece que o capital a juros é só um resultado da produção
capitalista efetiva, pelo que um ataque reformista a ele não toca sua estrutura
fundamental de funcionamento. Importa somente reconhecer a fórmula (D – M – D’)
do dinheiro ou da mercadoria vendidos não como tais, mas como capital, em que ambos retornam da
circulação ao capitalista não como dinheiro, mas como capital, visto que o
dinheiro nunca fora alienado de fato como mercadoria, senão somente nas mãos de
quem ele circula como capital produtivo ou industrial, cujo lucro deverá ser
repassado, ao menos uma porcentagem dele, ao capitalista inicial como
conservação e multiplicação do capital vendido para a circulação e reprodução.
Assim, o dinheiro do capitalista é uma mercadoria que é vendida não como
mercadoria, mas como valor de mercadoria ou dinheiro que se incrementa e
retorna ao vendedor inicial como lucro do capital. O juro, porém, não é lucro,
ele é o valor da mera propriedade do capital que transforma a propriedade do
dinheiro em si na propriedade do
capital, ou seja, no dinheiro ou mercadoria para
si como valor que se autovaloriza. As condições de trabalho só se
convertem, pois, em capital se seu funcionamento for uma não-propriedade para o
trabalhador, uma propriedade alheia.
E é assim, como forma assalariada do
trabalho no capitalismo moderno, que a existência humana é desgraçada pelas
graças do dinheiro. Pois este é o objeto por excelência na medida em que possui
a propriedade de apropriar-se de todos os objetos, constituindo-se como a
realidade efetiva do mundo em sua objetividade (assim aberto como totalidade do
ente intramundano ao ser-aí em sua facticidade desgraçada na circulação e
produção de coisas, em uma intratemporalidade extasiada sempre atualizante de
um porvir que se esquece de todo vigor-de-ter-sido essencialmente originário).
Uma ontologia ou metafísica do dinheiro é possível por meio do capitalismo
industrial, da indústria desenvolvida; daí advir a desgraça humana como
consequência e desdobramento da Revolução Industrial. Pois é na sociedade
industrial que a propriedade privada realiza a mediação da essência ontológica do
desejo e das paixões humanas, conforme o verbete intitulado dinheiro dos Manuscritos-Econômico-Filosóficos de Karl Marx. A universalidade da
qualidade do dinheiro como essência apropriadora da natureza humana em geral na
sociedade industrial expressa sua onipotência na suprema impotência humana
frente à dominação do homem pelo homem, na medida em que o dinheiro aparece
como o bem supremo que converte em posse aquilo que não posso possuir senão
através da compra.
O dinheiro é o poder onipotente de
conversão da mera representação pensada em efetividade sensível para a fruição
do desejo incoercível da paixão humana impotente inserida na sociedade de
consumo e produção de mercadorias. O dinheiro realiza a mediação das relações
sociais como relações entre coisas e comércio de paixões humanas. Marx o define
como poder alienado da humanidade, visto que converte forças efetivas e
essenciais em quimeras de puras representações abstratas e imaginárias, de tal
maneira que estas, verdadeiramente impotentes, sejam transformadas em
efetividades essenciais com poder real. O poder de inversão do dinheiro destrói
os laços sociais essenciais: inverte a fidelidade em infidelidade, o amor em
ódio, a virtude em vício... e vice-versa, de tal maneira que pesquisas
científicas financiadas por agências de fomento (e eu sou bolsista porque não
tenho dinheiro, o qual pode comprar minha ascensão social pela diplomacia e
burocracia dos títulos acadêmicos) sejam somente a difusão de um flatus vocis comercial que esquece o
saber fundamental como estar ciente (ciência) de que nada se sabe, esperando a
morte como morte em um ser-para-a-morte
próprio, autêntico-existencial, sob a tutela dos deuses no silencio do corpo
que fala a transfigurar-se em alma alada que se cala, na luz do saber de que
nada se sabe, e ascende espírito sem matéria até o brilho da aurora da demora
repentina do começo, em que propriamente tudo se acabe, e eu desapareço
(permanecendo ainda o mundo como vontade, e morrendo o mundo que eu sou como representação).
Todavia, embora o dinheiro inverta as
qualidades humanas naturais, produzindo uma confusão geral que leva o homem à
total aniquilação e impotência no fenômeno da coisificação de si, da natureza e
de suas relações consigo mesmo e com os outros, se o homem não é visto como
coisa e sua relação com o mundo não se transforma em mera maquinação,
industrialização ou produção e consumo, a fim de torná-lo impotente diante da
carência de uma vontade nunca saciada na catarse consumista do entretenimento e
da busca por prazer que visa ao esquecimento da dor e da alheação do mundo do
trabalho, se ainda é possível, como o índio, afirmar que não vai remover o
petróleo porque este é o sangue da montanha, então talvez a potência do amor
possa renascer no coração do homem-máquina coisificado pela economia
capitalista de mercado. Assim, o índio, sem pegar em armas e pouco se
importando com o devir indústria que o capitalista ocidental projetava como
morte da montanha e extração de seu sangue, o índio pacificamente diria as
seguintes palavras e seguiria tranquilo para o interior da floresta aguardando
a dizimação de sua tribo com serenidade:
Se
se pressupõe o homem como homem e sua relação com o mundo como uma
relação humana, só se pode trocar amor por amor, confiança por confiança, etc.
(...) Cada uma das relações com o homem – e com a natureza – deve ser uma exteriorização determinada da vida individual efetiva que se corresponda com o objeto da vontade. Se amas sem
despertar amor, isto é, se teu amor, enquanto amor, não produz amor recíproco,
se mediante tua exteriorização de vida
como amante não te convertes em homem
amado, teu amor é impotente, uma desgraça.[1]
Por fim,
estas palavras de Marx parecem expressar uma afirmação plena da liberdade do
indivíduo em sua exteriorização espontânea, e não sua sujeição forçada ao
rebuliço de discursos categóricos baseados em preceitos politiqueiros de
classe, a não ser que isto seja de fato o objeto da vontade da pessoa. Isso
serve de exemplo para marxistas que despotencializam a vontade alheia com sua
propaganda ideológica forçada, sem antes perguntarem se o objeto de desejo ou
amor da pessoa a que se dirigem é, de fato, uma revolução proletária ou uma visão
materialista histórico-dialética da história, portanto da humanidade (e isso
serve também para evolucionistas carrancudos que se autoconcebem como um tipo
de transformação da matéria que vai assumindo gradativamente forma de macacos
até chegar a essa porcaria de homem definhado sentado diante de uma máquina de
computação digitando em teclados asneiras pseudofilosófico-científicas). De
qualquer modo, a desgraça e o amor impotente do homem nascem com a máxima
potenciação de si mesmo do dinheiro, a saber, com a Revolução Industrial
operada na Grã-Bretanha (god save the
queen! E não é a rainha uma figuração da terra? Pode o deus morto no ocultamento do ser (quadratura como unidade
originária entre céu e terra, deuses e homens) no coração dos mortais ainda brilhar
e des-bestializar a visão que o homem formou de si mesmo través do devir do
espírito em matéria técno-digitalizada?). A Revolução Industrial promove a
propulsão avassaladora do capitalismo moderno. Somente de sua contradição
interna surge a oposição dialética do socialismo; a onda revolucionária sem
freios desemboca sempre em surfistas reacionários ou poderes totalitários que
se aproveitam do movimento para despencarem da crista da onda, e normalmente a
humanidade inteira se afoga em caixotes e maremotos como guerras frias,
corridas armamentistas, quedas de ditaduras e instauração de democracias
liberais que incutem na mente das pessoas atitudes completamente amorais por
meio de materialismos, cientificismos, positivismos, niilismos, evolucionismos,
revolucionismos e coisas afins. Perguntamo-nos, pois: onde e quando a potência
do homem? O índio já entra em extinção, e o sangue da montanha se esgota na
diversão de alunos universitários que gostam de brincar de revolução, sentados
em bares assistindo à Copa do Mundo e consumindo cerveja industrializada com
rótulos que figuram em propagandas de televisão como roupagem de personalidades
e ídolos exemplares para homens coisificados. O índio se extingue na
não-extração do sangue da montanha, mendiga por aí uma afetividade sincera e
sem barganha na solidão infinita da natureza que não estranha uma força de
vontade que vige como vida eterna da montanha. O índio que não é força de
trabalho também não é mercadoria na relação social do dinheiro com o dinheiro,
do fetiche com o fetiche, na circulação de coisas ambulantes, pelo cotidiano cinza
citadino, que se identificam pela moda de consumo em que potencializam suas
paixões invertidas. O índio não sabe o que é dinheiro, mas sabe que petróleo é
o sangue da montanha; por quanto tempo mais a montanha, a terra, a água, o ar,
as almas em transmigração... suportam essa crucificação sacrificial em prol de
uma vontade de poder simiesca que nada sabe quanto a nada saber sobre a vida,
enquanto morre?
Bibliografia:
Hobsbawm, Eric J. A Era dos
Extremos: o breve século XX: 1914-1991. São Paulo: Companhia das Letras,
1995.
_______________. A Era das
Revoluções, 1789 - 1848. São Paulo: Paz e Terra. 2009.
Marx, Karl. Manuscritos
econômico-filosóficos - dinheiro.
São Paulo, Abril Cultural. 1980.
_________. Para a Crítica da
Economia Política – Do Capital – O rendimento e suas fontes. São Paulo,
Abril Cultural. 2005. p.29, p.69, p. 187-196.
[1] Marx, Karl. Manuscritos econômico-filosóficos - dinheiro. São Paulo, Abril
Cultural. 1980. (p. 32).
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